Yếu tố Melayu trong văn hóa Chăm Quá trình định hình và phát triển

NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC: TS. HÀ BÍCH LIÊN Thành phố Hồ Chí Minh – 2011 LỜI CAM ĐOAN Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu của riêng tôi. Các số liệu, kết quả nêu trong Luận văn là trung thực và chưa từng được ai công bố trong bất kỳ công trình nào khác. Tác giả luận văn Hán Thanh Liêm LỜI CẢM ƠN Để hoàn thành luận văn này, ngoài sự cố gắng của bản thân, tôi đã nhận được sự giúp đỡ của rất nhiều người. Thông qua luận văn, tôi xin được gửi lời chân thành cảm ơn đến: - TS. Hà Bích Liên – người đã tận tình hướng dẫn về mặt khoa học cho luận văn của tôi đồng thời cũng là người động viên tôi rất nhiều về mặt tinh thần trong suốt thời gian thực hiện luận văn. - TS. Phú Văn Hẳn – người đã giúp đỡ tận tình và chu đáo trong việc cung cấp tài liệu và động viên tôi thực hiện luận văn này. - Quý Thầy cô Phòng Khoa học công nghệ - Sau Đại học đã nhiệt tình hướng dẫn tôi cách trình bày luận văn và hoàn thành hồ sơ bảo vệ. - Ban giám hiệu, quý Thầy cô Trường THPT An Phước (Ninh Thuận) đã tạo điều kiện thuận lợi về mặt công tác để tôi có thể nhanh chóng hoàn thành luận văn của mình. - Gia đình và bạn bè, những người đã khuyến khích, hỗ trợ cho tôi trong thời gian làm luận văn. MỤC LỤC 3TLỜI CAM ĐOAN3T ...................................................................................................................... 1 3TLỜI CẢM ƠN3T ............................................................................................................................ 2 3TMỤC LỤC3T ................................................................................................................................. 1 3TMỞ ĐẦU3T ................................................................................................................................... 1 3T1. Lí do chọn đề tài:3T ............................................................................................................... 1 3T2. Lịch sử vấn đề:3T ................................................................................................................... 1 3T . Đối tượng và phạm vi nghiên cứu:3T ..................................................................................... 4 3T4. Ý nghĩa khoa học và thực tiễn của đề tài3T ............................................................................ 4 3T5. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu:3T ........................................................................ 5 3T6. Bố cục:3T ............................................................................................................................... 5 3TCHƯƠNG 1: VÙNG ĐẤT LÀNH CỦA NHỮNG TỘC NGƯỜI3T .............................................. 6 3T1.1.Nguồn gốc tộc người3T ........................................................................................................ 6 3T1.2. Từ những người Nam Đảo đến người Chăm3T.................................................................... 9 3T1.3. Người Chăm và Melayu ở khu vực Đông Nam Á trong lịch sử3T ......................................16 3TCHƯƠNG 2: MỐI QUAN HỆ GIỮA CHAMPA VÀ THẾ GIỚI MELAYU TRONG LỊCH SỬ3T ..................................................................................................................................................32 3T2.1. Bang giao lịch sử trong quan hệ văn hóa giữa Melayu và Chăm3T ...................................32 3T2.2. Quan hệ giữa Chăm với Java và thế giới Mã Lai trong lịch sử qua đường biển3T ..............33 3T2.3. Quan hệ qua hôn nhân3T ...................................................................................................39 3T2.4. Quan hệ qua ngoại giao3T .................................................................................................39 3T2.5. Quan hệ buôn bán3T .........................................................................................................40 3T2.6. Quan hệ qua tôn giáo3T .....................................................................................................43 3T2.7. Quan hệ quốc tế về hợp tác phát triển giữa Malaysia và Chăm3T .......................................44 3T2.8. Quan hệ huyết thống giữa Malaysia và Chăm3T ...............................................................45 3TCHƯƠNG 3: ĐẶC TRƯNG CỦA CÁC YẾU TỐ MELAYU TRONG VĂN HOÁ CHĂM3T ....49 3T .1. Yếu tố Melayu trong văn hóa tộc người - quan hệ đồng tộc.3T...........................................49 3T .2. Yếu tố Melayu trong văn học Chăm3T ..............................................................................54 3T .3. Yếu tố Melayu trong ngôn ngữ Chăm3T ............................................................................58 3T .4. Yếu tố Melayu trong tôn giáo Chăm3T ..............................................................................61 3T .5. Yếu tố Melayu trong lễ hội Chăm3T .................................................................................66 3T .6. Yếu tố địa danh Melayu trong văn hóa Chăm3T .................................................................81 3T .7. Yếu tố trang phục và lễ nghi Melayu trong văn hóa Chăm3T ............................................84 3T .8. Yếu tố âm nhạc Melayu trong âm nhạc Chăm3T ................................................................89 3TKẾT LUẬN3T ..............................................................................................................................92 3T ÀI LIỆU THAM KHẢO3T .........................................................................................................95 3TPHỤ LỤC3T ............................................................................................................................... 102 MỞ ĐẦU 1. Lí do chọn đề tài: Ở nước ta, gần đây đã có một số công trình khoa học và một số luận văn, luận án có đề tài nghiên cứu người Melayu trong lĩnh vực văn hóa ngôn ngữ, văn học, dân tộc học,… và có những kết quả nhất định. Tuy nhiên, đến nay việc nghiên cứu làm rõ các yếu tố Melayu trong văn hoá Chăm-quá trình định hình và phát triển là lĩnh vực chưa được nhiều người quan tâm . Điều này thực sự cần thiết cho việc hiểu thêm bản sắc Melayu trong nhiều dân tộc ở khu vực Đông Nam Á, góp phần hiểu sâu hơn văn hóa Chăm của Việt Nam trong tiến trình phát triển, làm rõ thêm những tương đồng và khác biệt về văn hóa giữa người Chăm và người Melayu trong lịch sử Đông Nam Á. Đề tài luận văn còn cung cấp tư liệu văn hóa Melayu trong lịch sử phát triển dân tộc Chăm, làm phong phú thêm lý luận văn hóa học, góp phần làm cơ sở khoa học cho việc nghiên cứu lịch sử - văn hóa, thiết thực đáp ứng về hội nhập khu vực, hợp tác kinh tế - văn hóa, phát triển du lịch, tăng cường hiểu biết về người Chăm và người Melayu ở Đông Nam Á. Ngoài ra, đề tài đáp ứng yêu cầu bức thiết về nghiên cứu, giảng dạy và học tập lịch sử văn hóa Chăm và Đông Nam Á hiện nay. Xuất phát từ lý do đó, đề tài “Yếu tố Melayu trong văn hóa Chăm - Quá trình định hình và phát triển” thực sự có ý nghĩa đối với người thực hiện luận văn. Điều đó không chỉ giúp cho sự hiểu biết sâu hơn, rộng hơn về văn hóa Melayu, mà thông qua đó sẽ hiểu sâu sắc hơn văn hóa – lịch sử dân tộc Chăm, thành viên trong đại gia đình các dân tộc Việt Nam - ở khía cạnh mở, chia xẻ và hội nhập từ quá khứ đến hiện đại. 2. Lịch sử vấn đề: Ở Malaysia, từ khi nước này hoàn toàn độc lập (1957), các chương trình nghiên cứu Melayu được đẩy mạnh hơn. Ở nước ta, ngoài Từ điển Inđônêxia - Việt do Phạm Đức Dương chủ biên, phải kể đến một số sách dịch sang tiếng Việt như “Truyện ngắn Malaysia hiện đại”, “Truyện cổ các nước Đông Nam Á”, một số báo cáo khoa học một số nước ở Đông Nam Á do Viện Thông tin KHXH giới thiệu, công trình “Tiếng Melayu” cùng với "Các ngôn ngữ phương đông" do Mai Ngọc Chừ chủ biên, hay các bài viết của Phú Văn Hẳn, Đoàn Văn Phúc, Trần Thúy Anh, Sakaya (Văn Món)… đều đã góp phần tìm hiểu văn hóa Melayu. Vấn đề nghiên cứu liên quan đến Melayu đã được quan tâm từ lâu ở nước ta. Trước năm 1975, “Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt Nam” của Bình Nguyên Lộc xuất bản vào năm 1971, dày 892 trang, trình bày nhiều vấn đề thuộc về quan hệ giữa các dân tộc Việt Nam với thế giới Mã -Lai. Sau năm 1975, khi nghiên cứu văn hoá các dân tộc Việt Nam và Đông Nam Á, nhất là khi nghiên cứu văn hoá các dân tộc thuộc nhóm Malayo - Polyneisa ở Việt Nam, văn hóa Melayu đều được các tác giả đề cập đến ở mặt này hay mặt khác. Từ khi Việt Nam gia nhập ASEAN, việc tìm hiểu kinh tế, chính trị, x hội... các nước Đông Nam Á càng được đẩy mạnh, từ đó việc nghiên cứu văn hóa Melayu ngày càng được chú ý hơn. Vào thập niên cuối của thế kỷ XX cùng với quyển sách “Malaysia trên đường phát triển” [Hà Nội, 1993, của Phạm Đức Thành], công trình giới thiệu về văn học [của Đức Ninh, 1992], truyện cổ [Ngô Văn Doanh, 1995], nghệ thuật sân khấu truyền thống [Phạm Thị Vinh, 1997]… của Malaysia, “Tìm hiểu lịch sử – văn hóa Đông Nam Á hải đảo” [của Viện NC Đông Nam Á, năm 1994]; Viện NC Đông Nam Á có “Liên bang Malaysia: lịch sử, văn hóa và những vấn đề hiện đại” [NXB. KHXH, 1998] gồm các bài viết về văn hóa Malaysia. “Các dân tộc ở Đông Nam Á” của Nguyễn Duy Thiệu [NXB. Văn hóa dân tộc, 1997] và “Tộc người ở Châu Á” [Viện TTKHXH, 1997] chủ yếu giới thiệu các tộc người ở Malaysia. Đầu thế kỷ XXI này có thể kể đến một số công trình nghiên cứu, như “Bối cảnh và chính sách ngôn ngữ ở Malaysia”, [của Nguyễn Thị Vân 2001, ĐHQG Hà Nội]. Mai Ngọc Chừ với “Cộng đồng Melayu – những vấn đề ngôn ngữ” [2002, ĐHQG Hà Nội]. Lê Thị Thanh Hương với Truyện sử Melayu [2002: NXB. KHXH, H Nội]. Phan Thị Hồng Xuân với “Người Malay và mối quan hệ tộc người ở Liên bang Malaysia” [2002, Luận văn thạc sĩ, ĐHQG Tp. Hồ Chí Minh]. Phú Văn Hẳn “Cơ cấu ngữ âm và chữ viết tiếng Chăm và tiếng Melayu’ [2003, LATS, Bộ GDĐT]. Võ Thị Thu Nguyệt, với Sự tiến triển trong chính sách dân tộc của Malaysia (từ 1957 đến 2000), [2002, Luận văn ngành Đông Phương học, ĐHQG Hà Nội]. Trần Thúy Anh, Những đặc trưng ngôn ngữ trong Pantun Melayu, [2008, LATS ngôn ngữ học, ĐHQG Hà Nội]. Phan Thị Hồng Xuân 2007: Cộng đồng nhập cư và mối quan hệ tộc người ở Liên bang Malaysia, [2007, LATS KHLS, Đại học KHXH và Nhân Văn TP. Hồ Chí Minh] Liên quan đến Champa, phải kế đến những tác phẩm từ cuối thế kỷ XIX khi vấn đề về Champa trở thành đối tượng nghiên cứu thực sự của các nhà khoa học, những học giả người Pháp là những người đầu tiên nghiên cứu lĩnh vực này. Có thể kể đến những nhà nghiên cứu xuất sắc trong các lĩnh vực khác nhau. Abel Bergaine, E. Aymonier, L. Finot nghiên cứu về văn bia; E. M Durand nghiên cứu về dân tộc học; về khảo cổ học có J. Y. Claeys và về nghệ thuật có H. Parmertier, và sau ông là Ph. Stern, Jean Boisselier… Trong lĩnh vực lịch sử, năm 1991 G. Maspero xuất bản cuốn Vương quốc cổ Champa. Đây là tác phẩm duy nhất viết về lịch sử Champa từ đầu cho đến năm 1471. G. Maspero viết về lịch sử Champa theo vương triều, trong đó ông có đề cập đến những xung đột quân sự giữa Champa với các nước xung quanh như là một biểu hiện về tính hiếu chiến của người Chàm, mà ông giải thích là do hạn chế về điều kiện tự nhiên, và phần nào từ chính tính cách của tộc Mã Lai- Đa Đảo. Có thể nói đây là một tác phẩm có giá trị cao về mặt tư liệu, đặt nền móng cho việc nghiên cứu lịch sử Champa. Ở Việt Nam, việc nghiên cứu văn hóa nghệ thuật Champa cũng không còn xa lạ. Trong mươi năm trở lại đây, đã có nhiều công trình nghiên cứu, bài viết… có giá trị ra đời, kèm theo đó là những tên tuổi đã trở thành quen thuộc, có thể kể như Lương Ninh, Ngô Văn Doanh, Cao Xuân Phổ, Trần Kỳ Phương, Lê Đình Phụng, Hà Bích Liên… Có thể nói, GS. Lương Ninh là người đã đặt nền móng cho việc nghiên cứu lịch sử - văn hóa Champa tại Việt Nam. Những nghiên cứu của ông mang tính cổ điển và trên cơ sở phát hiện của ông, trong đó có việc giải mã nội dung của các văn bia cổ Champa, các học giả đi sau có thể tiếp tục nghiên cứu, làm rõ hơn về lịch sử và nền văn hóa – nghệ thuật của vương quốc cổ này. Gần đây nhất, với tác phẩm Vương quốc cổ Champa (2006), GS. Lương Ninh đã tiếp tục tạo ra một dấu ấn mới cho giới nghiên cứu hiện tại về Champa. GS. Lương Ninh đã có nhiều công trình, bài viết có giá trị Hinđu giáo và nghệ thuật tiếu tượng Hinđu ở Đông Nam Á (1994), Lịch sử vương quốc cổ Champa (2004), Vương quốc cổ Champa (2006)…Trong những công trình vừa kể trên, chú trọng đến việc trình bày về sự hình thành, phát triển của vương quốc Champa qua từng thời kỳ lịch sử khác nhau. Và đặc biệt GS. Lương Ninh cùng tác giả trong cuốn Lịch sử Đông Nam Á đã trình bày một lịch sử Đông Nam Á, một hình thức lịch sử Đông Nam Á, trong đó các sự kiện lịch sử chủ yếu của tất cả các quốc gia, các vùng, được giới thiệu “cắt lát” theo thời gian để thấy liên hệ ngang của nó trong khung “lát thời gian” khoảng vài thế kỷ ở các thời kỳ xa xưa và vài thập kỷ ở thời gian gần đây, mong tìm thấy những nét chung, nội dung đánh dấu mốc lịch sử nổi bật của các quốc gia trong lát thời gian đó, cùng những mối liên quan, tương đồng, thậm chí tương tác, tạo nên lịch sử vùng, lịch sử khu vực. Người hướng dẫn luận văn này của tôi, Tiến Sĩ Hà Bích Liên cũng là một nhà nghiên cứu chuyên sâu về lịch sử và văn hóa của Vương quốc cổ Champa. Bà đã có những công trình, bài viết có giá trị đề cập một cách trực tiếp hoặc gián tiếp nền văn hóa độc đáo của vương quốc này. Trong luận án Tiến Sĩ của mình, khi trình bày về “Quan hệ giữa vương quốc cổ Champa với các nước trong khu vực”, bà đã bàn đến một số khía cạnh trong mối giữa Champa với thế giới Melayu vùng Java và Hải đảo trên cơ sở quan hệ đồng tộc, buôn bán, hôn nhân, tôn giáo….. Tình hình nghiên cứu văn hóa Melayu và Chăm ở nước ta, như trình bày trên, đến nay đã có bước phát triển mới. Cộng đồng Melayu được nghiên cứu nhiều hơn cả là về ngôn ngữ, còn Champa được nghiên cứu hầu hết ở nhiều lĩnh vực, nhưng một công trình nào nghiên cứu yếu tố Melayu trong văn hoá Chăm là một việc làm rất cần thiết, mà luận văn này muốn bắt đầu một cách khiêm tốn. 3. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu: - Đối tượng nghiên cứu: Luận văn tập trung nghiên cứu quan hệ văn hóa giữa người Melayu và người Chăm trong quá trình hình thành và phát triển. Nhấn mạnh mối quan hệ lịch sử và giao lưu văn hóa. Từ đó, khắc họa nên một bức tranh về văn hóa Chăm, trong đó, hằn rõ những mảng màu văn hóa của văn hóa Melayu. - Phạm vi nghiên cứu: Chủ yếu nghiên cứu tìm ra các yếu tố Melayu trong văn hoá Chăm Việt Nam hiện nay. Tuy nhiên, để làm rõ đặc trưng văn hóa Melayu trong lịch sử dân tộc Chăm, người nghiên cứu còn mở rộng đối tượng và phạm vi nghiên cứu đến các cộng đồng người Melayu ở nơi khác, và nghiên cứu so sánh với các cộng đồng thuộc ngữ hệ Mã lai - Đa đảo ở Việt Nam. - Nguồn tư liệu: Ngoài các tài liệu lý luận sử học và văn hóa học như là kim chỉ nam cho việc nghiên cứu, chỉ ra về phương pháp tiếp cận, tài liệu nghiên cứu thực hiện luận văn gồm việc tập hợp, hệ thống, phân tích các tài liệu đã công bố để tìm ra hệ thống văn hóa Melayu trong lịch sử dân tộc Chăm được nhìn nhận thuộc các khía cạnh khác nhau, người thực hiện còn bổ sung các tư liệu thực tế của chính mình và khai thác tối đa các tài liệu văn bản dân tộc Chăm và văn bản lưu truyền trong dân tộc Chăm. 4. Ý nghĩa khoa học và thực tiễn của đề tài Những đóng góp mà luận văn này mong muốn sẽ mang lại cho việc giảng dạy lịch sử, lịch sử văn hoá Đông Nam Á. Cụ thể là: - Về mặt lý luận: Nghiên cứu văn hóa Melayu và văn hoá Chăm là vấn đề được đẩy mạnh trong thời gian gần đây và cần nghiên cứu sâu hơn nữa. Luận văn này sẽ làm rõ đặc trưng văn hoá Melayu hiện diện trong lịch sử phát triển văn hoá Chăm, góp thêm những hiểu biết khẳng định giá trị văn hóa Melayu trong lịch sử văn hoá Chăm, làm rõ quá trình giao lưu văn hoá Chăm - Melayu. - Về mặt thực tiễn: Kết quả nghiên cứu của luận văn giúp hiểu thêm văn hóa Chăm trong mối quan hệ giao lưu văn hoá với bên ngoài chủ yếu là văn hoá Melayu nói riêng, hiểu rõ hơn văn hóa Melayu trong lịch sử văn hoá Chăm, góp phần nâng cao thêm hiểu biết phục vụ các yêu cầu về tăng cường hợp tác văn hóa – kinh tế giữa Việt Nam và Malaysia, góp phần xây dựng phát triển cộng đồng ASEAN về mặt văn hóa. 5. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu: - Cơ sở lý luận :Người nghiên cứu hướng việc thực hiện luận văn trên cơ sở sử học, xem văn hóa như một hệ thống được hình thành trong phát triển lịch sử. - Phương pháp nghiên cứu: phương pháp lịch sử – logic, phương pháp nghiên cứu hệ thống cấu trúc, phương pháp so sánh văn hóa, phương pháp khảo sát, phỏng vấn, điều tra, phân tích và sử dụng công nghệ thông tin sẽ được sử dụng. Tuy nhiên cơ sở lý luận về lịch sử và văn hóa là nội dung sẽ được chú trọng để nghiên cứu thực hiện đề tài. 6. Bố cục: Ngoài phần mở đầu, kết luận, phụ lục, tài liệu tham khảo, nội dung chính của luận văn gồm có ba chương: Chương 1: Vùng đất lành của những tộc người Chương 2: Mối quan hệ giữa Champa và thế giới Melayu trong lịch sử Chương 3: Đặc trưng của các yếu tố Melayu trong văn hóa Chăm CHƯƠNG 1: VÙNG ĐẤT LÀNH CỦA NHỮNG TỘC NGƯỜI 1.1.Nguồn gốc tộc người Người Chăm xuất hiện trong lịch sử với nhiều tên gọi khác nhau như Cam, Chàm, Chiêm, Hời… Ngoài ra họ còn được biết đến các tên gọi khác do các phiên âm của các học giả nước ngoài như: Học giả Pháp gọi là tộc Cam, Tchames, Chams; người Anh lại dùng từ Cham để chỉ tộc người Chăm. Nhưng theo dữ liệu của khảo cổ học ghi trên các bi kí ghi bằng chữ Phạn (Sanskrit) thì “chỉ thấy dùng danh xưng” Urang Cam (người Champa) để chỉ những tộc người sống ở vương quốc Champa” [59, tr. 37] Vậy người Chăm có nguồn gốc từ đâu? Họ là người bản địa hay là dân di cư từ hải đảo vào? Có nhiều ý kiến của các nhà nghiên cứu ở cả trong và ngoài nước đã đề cập về nguồn gốc của dân tộc Chăm ở Việt Nam, tiêu biểu như: Theo như thuyết nhân chủng và bộ Việt sử thì người Chiêm xưa vốn là dòng dõi người Mã Lai (tộc Mã Lai- Đa đảo- người viết) theo con sông Cửu Long Giang mà tiến vô chiếm dãy núi Hoành sơn, hỗn hợp với các thổ dân thời ấy là giống người Khmer, người Thái có lẫn cả người Phi-Châu và Ấn Độ nữa. [38, tr. 9] Dân Nam đảo khi chưa lập quốc thì ở rải rác khắp xứ Trung kỳ, chọn theo bờ biển và họ tụ họp nhau thành từng xóm nhỏ, xóm lớn thì gọi là Bộ Lạc, hễ xóm nào có sản vật gì thì hay lấy tên sản vật ấy mà đặt tên như: Xóm Cau, Xóm Dừa…sau rồi mới chia ra thành từng châu, từng quận, có nhiều chỗ sau người Việt Nam ta chiếm được cũng theo điểm cũ mà đặt tên xứ như: Tỉnh Quảng Nam, người Chăm gọi là Amaravati, Bình Định Vijayya, Thành Lồi ở Huế: Kiu S’ou, Nhật Nam, Janan, Khánh Hòa: Kauthara, Phan Rang – Phan Thiết: Paduranga…Mỗi Bộ Lạc có người tù trưởng làm đầu, cai trị và thu thuế, quyền hành như Vua chúa vậy. [38, tr. 9] Người Chăm được xếp vào nhóm ngôn ngữ Malayo-Polynésien cùng với các tộc người Churu, Raglai, Giarai, Êđê. Như vậy, cư dân Chăm có nguồn gốc từ thế giới Đa đảo mà giống người chiếm đa số và ưu thế là người Indonesien. Những cuộc khai quật các di tích lịch sử vùi sâu trong lòng đất từ thời Pháp thuộc chứng tỏ được rằng văn minh Indonesien được truyền bá rộng rãi từ Vân Nam đến Sumatra. Người Dyak ở đảo Bornéo giống người Êđê, người Giarai ở Việt Nam là bằng chứng hùng hồn về sự rộng rãi của lĩnh vực sinh hoạt. Bernard Groslier nhận định “những người Chiêm đầu tiên của nước Lâm Ấp đều chắc sinh ra từ những người Indonesien, những kẻ đã sáng tạo ra văn hóa Đông Sơn”. Tuy nhiên, cũng có ý kiến cho rằng tộc người Chăm có nguồn gốc từ Nam Trung Quốc di chuyển vào. Nhưng giả thuyết này xem ra không đứng vững lắm. [58, tr. 74] Trong các công trình nghiên cứu về dân tộc học từ xưa đến nay, còn tồn tại những ý kiến khác nhau về nguồn gốc người Chăm cũng như các tộc người trong ngữ hệ Mã Lai-Đa Đảo ở Việt Nam: Hoặc là người di cư từ thế giới đảo Đông Nam Á đến, hoặc là người di cư từ các quần đảo nam Trung Quốc xuống vùng đất liền Đông Dương rồi từ đó di cư ra hải đảo Đông Nam Á. [6, tr. 9 ] Một số nhà khoa học Xô Viết cũ cho rằng người dân Nam Đảo có nguồn gốc từ dân Bách Việt và họ xuống phía nam bằng hai con đường, đường thứ nhất qua Philippine, Indonesia tới tận châu Đại Dương, một bộ phận trở lại lục địa vào Malacca và Việt Nam. Có thể người Chăm và một số cư dân Nam Đảo là sự hòa huyết giữa Ấn Độ và Đông Nam Á. Hoàng Tâm Xuyên có viết: “…Nhưng do những nguyên nhân sâu xa của lịch sử và truyền thống văn hóa , trong cư dân Đông Nam Á còn có khá đông người gốc Ấn Độ”[63, tr. 27] Sau khi các nhà khảo cổ học tìm thấy những di chỉ khảo cổ Sa Huỳnh đầu thế kỷ XX với niên đại từ 4000 năm đến 2000 năm trước công nguyên, các nhà khoa học giả thiết rằng chủ nhân của văn hóa Sa Huỳnh có thể là tổ tiên của người Chăm. Những tác giả trong công trình văn hóa Chăm đã dành một chương nói về văn hóa Sa Huỳnh và gọi đó là văn hóa tiền Champa Một số học giả Liên Xô cũ cho rằng cội nguồn của các tộc người này là ở vùng ven biển Nam Trung Hoa, giữa sông Thanh Giang và sông Dương Tử. Đây là vùng phân bố của các bộ lạc Bách Việt cổ xưa, trong đó có tổ tiên của người Nam Đảo. Họ xuống phía nam bằng 2 con đường, đường thứ nhất qua Philippin, Indonesia tới tận châu Đại Dương…. “Nhưng W. G. Solhiem II lại cho rằng chính tổ tiên của người Chăm đã mang ngôn ngữ Nam Đảo từ biển vào đất liền và để lại trong phức hệ văn hóa Sa Huỳnh ở duyên hải Trung Bộ Việt Nam” [59, tr. 38-39]. Qua lời lý giải của Solhiem II thì văn hóa Chăm có mối liện hệ mất thiết với nền văn hóa Sa Huỳnh. Đây cũng là ý kiến được nhiều tác giả đồng tình và cho rằng “Ở đây tổ tiên người Chăm chung sống với cư dân Sa Huỳnh cổ, vốn cũng là cùng nguồn gốc tộc người với họ, góp phần vào văn hóa Sa Huỳnh hậu kỳ, làm gạch nối cho văn hóa Sa Huỳnh – Tiền Champa và cùng với tiến trình lịch sử, quá trình tộc người ở họ liên tục diễn ra cho đến gần đây” [59, tr. 43-44] Bên cạnh các ý kiến của các nhà nghiên cứu thì những thành tựu của khảo cổ học từ năm 1909 cũng có những đóng góp rất lơn, góp phần làm sáng tỏ vế nền văn hóa Champa. Qua các di tích có niên đại sớm – tiền Sa Huỳnh phân bố ở các tỉnh miền Trung Việt Nam từ Quảng Nam, Quảng Ngãi, Bình Định, Khánh Hòa, Ninh Thuận, Bình Thuận và các di chỉ niên đại muộn phân bố ở Quảng Nam, Quảng Ngãi, Ninh Thuận, Bình Thuận khẳng định cư dân Sa Huỳnh là cư dân bản địa. Trong các di chỉ phân bố ở các tỉnh có di chỉ Hậu Xá (Hội An) niên đại thế kỉ I, rất gần với thời điểm Khu Liên lập nước Lâm Ấp đã khẳng định được mối quan hệ giữa văn hóa Chăm và văn hóa Sa Huỳnh. Dựa vào thành tựu của khảo cổ học các nhà nghiên cứu Việt Nam đã khẳng định cư dân Chăm có nguồn gốc bản địa. Trong luận án Tiến Sĩ tác giả Phan Văn Dốp đã khẳng định: “Người Chăm là thành phần cư dân bản địa ở Việt Nam, có một lịch sử phát triển từ 4000 năm cho đến nay” [12] Ngoài những lý giải khoa học về nguồn gốc của tộc người này thì trong truyền thuyết của dân tộc Chăm cũng có câu chuyện truyền thuyết nói về nguồn gốc tổ tiên của họ là câu chuyện nói về hai bộ lạc Cau (Kramuka vams’a) và bộ lạc Dừa (Narikela vams’a) hai bộ lạc này làm chủ hai miền vương quốc Chapa: Theo truyền thuyết thì bộ lạc Cau làm chủ miền đất phương Nam (vùng đất Phú Yên, Khánh Hòa, Ninh Thuận, Bình Thuận ngày nay), bộ lạc Dừa làm chủ miền đất phương Bắc (vùng Quảng Nam, Quảng Ngãi, Bình Định ngày nay) và bộ lạc Dừa ở phía Bắc đồng thời là dân tộc thuộc huyện Tượng Lâm ở thế kỷ thứ II và chính tổ tiên họ lập nên quốc gia Lâm Ấp. Trong quá trình phát triển của dân tộc Chăm luôn gắn với cuộc đấu tranh để giành quyền cai trị vương quốc giữa hai bộ lạc. Qua phân tích về nguồn gốc và quá trình phát triển của tộc người Chăm cho thấy họ là một dân tộc đã hình thành từ rất sớm và gắn liền với sự ra đời của vương quốc cổ Champa. Do vậy, cư dân Chăm sinh sống tại Ninh Thuận, Bình Thuận là những cư dân gốc bản địa “… khu vực đồng bằng ven biển Trung Bộ Việt Nam là địa bàn cư trú chính của người Chăm và tổ tiên của họ”. [59, tr. 48-49] Từ những năm đầu thế kỷ XX, G. Maspero trong công trình Vương quốc Chàm đã có những nhận xét về nguồn gốc người Chăm như sau: “Có lẽ nguồn gốc người Chàm là người Malayo- Polinésien….Vì thế cho nên nhận dạng người Chàm do những du khách đầu tiên Trung Hoa miêu tả là: da đen, mắt sâu, mũi hếch, tóc quăn…”[1, tr. 59]. Tuy nhiên, nhận xét trên chưa thật chuẩn xác. Trần Quốc Vượng có viết: “Văn hóa Chăm vẫn còn đây, sống động ở Ninh Thuận…những dòng họ Ôn, Ma, Trà, Chế…với những con người da đồng hun, mũi cao, mắt sâu, tóc xoăn, những huyền tích, những lễ hội Kate ”. [1, tr. 60] Theo các thư tịch cổ Trung Hoa, các nhà khoa học hiện nay đều cho rằng Vương quốc Lâm Ấp được hình thành năm 192. Trải qua quá trình lịch sử, với các tên gọi Lâm Ấp, Hồn Vương, Chiêm Thành, nhà nước Champa đã trải qua rất nhiều thăng trầm, ảnh hưởng lớn đến diễn trình lịch sử văn hóa Chăm. Mặc dù có nhiều luận giải khác nhau về người Chăm từ đâu di cư đến vùng bờ biển Trung bộ Việt Nam ngày nay, nhưng rõ ràng, về mặt khoa học, hầu hết các học giả đều dễ dàng thống nhất với quan điểm cho rằng, không hề có một tộc người tên Chăm ngay từ đầu, từ những nhóm cư dân Nam Đảo cư trú ở vùng Malayo- Polynesia, rải rác lênh đênh trên biển và dạt vào định cư ở vùng biển miền trung khoảng từ thiên niên kỷ I trước CN. “Đất lành chim đậu”, nhiều lớp cư dân Nam Đảo khác nhau đã đến và định cư, cộng hưởng với văn hóa Môn và vào đầu công nguyên, một nhóm Nam Đảo ở vùng Tượng Lâm, Nhật Nam đã lập nhà nước tự chủ đầu tiên, đối kháng lại với văn hóa Hán. Thư tịch cổ Trung Hoa gọi là Lâm Ấp, văn bia Chăm sau này, vào thế kỷ VII ( Bia Mỹ Sơn III) cho thấy nhóm Nam Đảo này tự gọi tên nước là Champa, và tên tộc Chăm được gọi theo tên nước. Yếu tố Melayu đã có ngay chính trong văn hóa của tộc người Chăm. Trải qua nhiều biến thiên của lịch sử, ngoài nhóm Chăm miền Trung Việt Nam, đã xuất hiện têm nhóm Chăm Nam Bộ. Người Chăm Nam Bộ cũng đều là con cháu của cư dân Champa cổ có nguồn gốc từ các tỉnh miền Trung Việt Nam ngày nay. Khác với người Chăm ở miền Trung theo Ấn Độ giáo hay còn gọi là đạo Bàlamôn, người Chăm Nam Bộ theo tín ngưỡng Islam còn gọi là đạo Hồi. Tiếng nói của họ thuộc nhóm ngôn ngữ Malayo – Polynesian. Ngày nay bộ phận người Chăm Islam Nam Bộ phân bố ở một số vùng như: Châu Đốc (An Giang) định cư dọc theo hai bờ sông Hậu Đồng Nai, Tây Ninh Thành phố Hồ Chí Minh tập trung quanh khu vực quận 8, đường Nam Kỳ Khởi Nghĩa, quận Phú Nhuận… Người Chăm Nam Bộ hiện nay là con cháu của cư dân Champa cổ có nguồn gốc từ các tỉnh miền Trung (Ninh Thuận, Bình Thuận). Do nguyên nhân lịch sử, từ thế kỷ XV đến thế kỷ XIX họ lần lượt rời bỏ quê hương sang Chân Lạp (Campuchia), Xiêm La (Thái Lan), Malacca (Malaysia) sinh sống. Tại những quốc gia này người Chăm được tiếp xúc với người Melayu Islam gốc Indonesia vốn trước đây đã có quan hệ khá mật thiết với họ. Thêm vào việc có cùng nguồn gốc nhân chủng và cùng ngữ hệ Malayo – Polynesian với cộng đồng Hồi giáo này tạo ra mối quan hệ khăng khít về tôn giáo, xã hội và huyết thống. Chính vì thế, khi xem xét vấn đề tín ngưỡng và tập quán của cộng đồng Chăm Islam tại Nam Bộ, chúng ta không thể chỉ xem trên bình diện lịch sử, quá trình phát triển mà còn phải đặt cộng đồng ấy trong bối cảnh tín ngưỡng chung của Islam giáo. [28, tr. 41-49] 1.2. Từ những người Nam Đảo đến người Chăm Khoảng nửa đầu và giữa thiên niên kỷ thứ II TCN [37, tr. 408], người Nam Đảo di cư vào bán đảo Trung Ấn là khu vực của người Nam Á và ở đây xảy ra hỗn chủng giữa hai loại người này. Về văn hóa, diễn ra sự hòa hợp giữa văn hóa rìu tứ giác và rìu có vai, về tiếng nói có ảnh hưởng và vay mượn nhau. Ngay khi sự hỗn hợp giữa Nam Á và Nam Đảo chưa diễn ra thì một bộ phận người Nam Đảo cổ đã tiến vào bán đảo Mã Lai (là nơi lúc đó chỉ có người nguyên thủy ở trình độ đồ đá cũ cư trú). Ở đây, con thuyền có cầu thăng bằng thật sự đi biển. Bộ phận người Nam Đảo ở lại duyên hải Việt Nam đã có sự hòa hợp về ngôn ngữ và văn hóa với cư dân Môn-Khme và họ chính là các dân tộc nói ngôn ngữ Nam Đảo ở Việt Nam…[22] Giả thuyết này của Heine Ghendée được nhiều người tán thành. Nhưng cũng có người tỏ ra nghi ngờ, nhất là việc gắn cho mỗi loại cư dân một hình thức công cụ như người Nam Á là rìu có vai, còn người Nam Đảo là rìu tứ giác. Nhưng phải nói rằng chỉ tới khi Trêbốcxarốp công bố bài “Lớp cư dân đầu tiên và cổ tộc sử” [61, tr.125-127]. Trêbốcxarốp đưa ra giả thuyết mới của mình về người Nam Đảo như sau: Về công cụ sản xuất, cư dân Nam Đảo dùng cả rìu tứ giác và rìu có vai hoặc bôn có nấc mà sau này người ta phát hiện thấy ở cả Inđônesia. Họ trồng các loại cây có củ, nhất là khoai sọ, rồi sau mới trồng lúa. Họ nuôi gia súc như chó, lợn, trâu và đánh cá trên sông, hồ và biển. Người Nam Đảo từ rất sớm đã biết chế thuyền bằng gỗ có nhiều mái chèo để đánh cá và vận chuyển. Ngoài ra, họ còn dùng tre nứa một cách phổ biến để tạo ra vật dụng. Người Nam Đảo ở trong những ngôi nhà sàn hình chữ nhật, người đến tuổi trưởng thành đều cà răng. Về nhân chủng, yếu tố Môngôlôit ở người Nam Á khá đậm, mà yếu tố nhân chủng đó lại có nguồn gốc ở Đông Nam Trung Quốc. Cuối cùng, một đặc điểm nổi bật của người Nam Đảo, mà đặc điểm ấy sau này giúp họ vượt biển đi tìm đất mới, đó là tài đi biển trên các con thuyền do họ tự tạo ra. Về con đường di cư, Trêbốcxarốp đưa ra hai giả thuyết: - Thứ nhất, người Nam Đảo có thể đi theo con đường từ lục địa Đông Nam Trung Quốc ra đảo Đài Loan (mà con cháu của họ ngày nay là người Cao Sơn). Từ đây họ chia ra làm hai hướng, một hướng đi về phía Bắc qua Riukiu đến Nam Nhật Bản để tạo ra các bộ lạc Hayatô và Kumacơ sau này. Một hướng, mà là hướng chính, đi về phía Nam qua Philippin, Inđônesia và sau cùng đ._.ổ bộ lên lục địa ở bán đảo Malacca, Trung bộ Việt Nam để hình thành nên người Mã Lai và người Chàm ngày nay. Giả thuyết thứ hai là người Nam Đảo từ Đông Nam Trung Quốc đi dọc biển Đông Việt Nam tới Nam Đông Dương rồi từ đó vượt ra Indonesia bằng đường biển. [37, tr. 409] Về khả năng các giả thuyết trên, tác giả cho rằng nếu căn cứ vào tính chất cổ của ngôn ngữ Đông Indonesia sang ngôn ngữ Mêlanêdiêng, thì có ưu thế hơn cho việc chứng minh con đường di cư qua Đài Loan vào Philippin. Nhưng ngược lại nếu căn cứ vào mối quan hệ gần gũi giữa các dân tộc Nam Đảo và Nam Á về văn hóa và ngôn ngữ thì lại có lợi cho khả năng di cư theo hướng ven lục địa Đông Nam Á. Tuy nhiên, hiện nay ở nước ta các nhà khoa học có xu hướng đi tìm nguồn gốc bản địa của cư dân nói ngôn ngữ Nam Đảo ở Việt Nam. Theo hướng nghiên cứu trên, có hai quan điểm chính sau đây: Văn hóa Sa Huỳnh phân bố dọc vùng duyên hải Trung bộ đến cực Nam Trung bộ và Đông bắc Tây Nguyên là một tuyến văn hóa bản địa; vào khoảng cuối thiên niên kỷ II TCN đến đầu thiên niên kỷ I TCN có một bộ phận cư dân ở vùng Đông nam Trung Quốc di dân xuống Việt Nam và đã kết hợp với cư dân Sa Huỳnh để hình thành nên Chàm cổ, còn một bộ phận khác của cư dân Sa Huỳnh bị đẩy vào vùng rừng núi, hình thành nên những nhóm người nói ngôn ngữ Nam Đảo, như người Raglai, người Churu, người Êđê người Giarai. [44, tr. 37] Từ Sa Huỳnh lên Chàm cổ là sự phát triển liên tục, hay Chàm cổ là hệ quả tất yếu của sự phát triển tuyến văn hóa Sa Huỳnh; trong sự phát triển đó, có tuyến đồng bằng hình thành nên người Chàm cổ, có tuyến ở vùng núi, hình thành nên người Raglai, Churu, Êđê, Giarai. Như vậy, rất có thể các dân tộc nói ngôn ngữ Nam Đảo ở Việt Nam từ xa xưa của lịch sử là những cộng đồng cư dân thống nhất, nhưng do quá trình di cư sống ở những vùng địa lý ít nhiều cách biệt nhau, lại chịu sự tác động không đồng đều các yếu tố ngôn ngữ, văn hóa của người Nam Á (Môn - Khme), nên đã hình thành các tộc người khác nhau. Và nếu các tộc người nào ở gần nhau, ít cách biệt nhau, sự ảnh hưởng yếu tố bên ngoài cũng tương tụ nhau, thì giữa họ có nhiều nét tương đồng về ngôn ngữ và văn hóa hơn so với các tộc người khác. Một bộ phận của những người Nam Đảo đã thiên di đến vùng biển miền trung Việt Nam ngày nay. Họ trở thành người Chăm với tư cách là cư dân của vương quốc cổ Champa. Nhưng họ không phải là những người đầu tiên có mặt ở vùng đất này. Nhà nghiên cứu người Áo R. Heiner Gelder (1932) đã đưa giả thiết về quê hương ban đầu của người Nam Đảo ở vùng đất phía Nam Trung Hoa rồi sau đó họ mới thiên di xuống vùng Đông Nam Á hải đảo. Sau R. Heiner Geldern và vẫn theo quan điểm này của ông là Colani (1938), H. Otley Beyer (1948)…Gần đây hơn là Bellwood Perter (1992), Anthony Reid (1995). Trong khoảng thiên niên kỷ thứ III tr CN, dân Nam Đảo đã tập trung xung quanh các đảo Philippin và Indonesia ngày nay. Họ tiếp tục đời sông sản xuất nông nghiệp, làm đồ gốm và đặc biệt là đóng thuyền đi biển. Cũng bắt đầu từ đó, họ thực hiện những chuyến đi ngang dọc trên biển, in dấu ấn của mình vào lịch sử nhân loại như một tộc người giỏi đi biển và sinh sống gắn bó với biển khơi. Đưa ra một giả thiết khác về quê hương ban đầu của người Nam Đảo học giả người Mỹ Soheim II cho rằng dân Nam Đảo (hay Nusantao, theo cách gọi của ông) xuất phát từ đảo Mindanao (Philippin) theo gió mùa vào biển Đông (Miền Trung và Nam Việt Nam ngày nay), rồi mới đến miền Nam Trung Quốc, Đài Loan và Nhật Bản. Một bộ phận còn đi về phía Nam lục địa Châu Á, tới tận bờ biển Đông Phi. Họ định cư lại ở một nơi, một nhóm dân cư, mở ra sự trao đổi sản phẩm và giao lưu văn hóa rộng lớn [40, tr. 18]. Nhìn chung thì các học giả nếu vẫn còn phân vân về quê hương ban đầu của người Nam Đảo thì lại dễ dàng thừa nhận khả năng thiên di trên biển và vai trò tiên phong mở ra những con đường đi trên biển của họ. Chính người Chàm về sau đã biết lợi dụng thế mạnh này của tộc người trong việc giao lưu với thế giới bên ngoài. Từ khoảng cuối thiên niên kỷ thứ II – đầu thiên niên kỷ thứ I – TCN, nhóm Nam Đảo phía Đông (Indonesia) tung hoành trên biển Thái Bình Dương, đến Tonga, Samoa, Hawai và Newzealand. Cùng thời gian đó, nhóm Nam Đảo phía Tây đã thực hiện được những chuyến đi đáng kinh ngạc. Họ tới vùng biển miền Trung Việt Nam ngày nay, để sau này tạo nên nhóm Austronesia- Chàm, tới Borneo, Java, Sumatra, Sulawesi. Một bộ phận cũng từ đây thiên di tới tận Madagaxca, nơi đã có “những người bản địa Java hóa giống họ”, định cư và dần dần tạo nên một nền văn hóa Malayopolynesian phía Tây phát triển độc lập. Có lẽ đây chính là nhóm Nam Đảo mà biên niên sử Bồ Đào Nha thế kỷ XVII lưu ý đến [40, tr. 19] Như vậy, một thế giới Nam Đảo rộng lớn đã được mở ra. Trong thế giới đó, vùng biển miền Trung Việt Nam ngày nay là một điểm quan trọng. Khảo cổ học đã chứng minh được sự có mặt của người Nam Đảo ở bờ biển Việt Nam từ cuối thiên niên kỷ thứ II tr CN. Tuy nhiên, những đợt thiên di đáng kể của họ đến vùng biển này nằm trong khoảng thời gian từ 500 năm tr CN cho đến đầu công nguyên và tập trung rõ nhất là ở Sa Huỳnh (Quảng Ngãi). Cùng trong khoảng thời gian này, dấu vết của những vùng quần cư của họ còn rải ra đến tận Quảng Bình, và lan vào đến ven biển thành phố Hồ Chí Minh ngày nay. Một nhánh còn đến tận An Giang, Kiên Giang, sau này đọng lại ở Óc Eo, là cư dân của “nước Chí Tôn” –NaravaraNagara mà có lẽ cũng chính là một bộ phận chủ chốt của cư dân vương quốc cổ Phù Nam vào những thế kỷ đầu công nguyên. Dân Nam Đảo vốn là những người đi biển cừ khôi, thiên di nhiều và có thói quen sống phiêu diêu trên biển. Điều đó nói lên nhiều ý nghĩa, song không có nghĩa là họ không có thói quen cư trú trên đất liền. Những bãi mộ vò vò ở Bình Châu, Long Thạnh, Quảng Ngãi mà khảo cổ học phát hiện ra không thể là việc diễn ra một ngày, một tháng. Những dấu vết cư trú còn nằm rải rác bên bờ biển Việt Nam, và gần nhất năm 1993, người ta còn phát hiện ra thêm một di chỉ cư trú gần Sa Huỳnh [40, tr. 20]. Rõ ràng người Nam Đảo đã đến bờ biển Việt Nam từ rất sớm, ít ra là từ trên dưới 1000 năm tr CN, ăn đời ở kiếp nơi đây, và chắc đã diễn ra một quá trình cộng cư đơn giản, hòa mình với những nhóm cư dân bản địa sống thưa thớt nhưng đã có mặt từ trước khi người Nam Đảo và sự cộng cư này là điểm khởi đầu cho sự ra đời và phát triển của những nền văn hóa sau đó ở ven biển miền Trung Việt Nam ngày nay. Các nhà khảo cổ học tìm thấy trong một số di chỉ dấu vết của một nền văn hóa đặc trưng, gọi chung là văn hóa Sa Huỳnh, có niên đại phổ biến cũng vào khoảng 500 năm TCN – nằm trong khoảng không gian và thời gian mà người Nam Đảo thiên di đến vùng biển miền Trung Việt Nam. Sau văn hóa Sa Huỳnh và cũng chính trên địa bàn này xuất hiện nền văn hóa của tộc người Chăm gắn liền với lịch sử hơn 10 thế kỷ tồn tại của vương quốc cổ này. Tài liệu chính sử Trung Quốc cho thấy [40, tr. 20], người Chăm lập quốc sớm nhất là vào thế kỷ thứ II. Như vậy Sa Huỳnh cách Chăm cả gần nửa thiên niên kỷ nhưng trong khoảng thời gian đó liệu vùng văn hóa Sa Huỳnh có sự tồn tại tự nhiên của một bộ phận cư dân nào khác? Vùng biển miền Trung xưa của Việt Nam sớm hội tụ được những điều kiện cho khả năng tập trung dân cư mà trước hết phải kể đến biển như là một yếu tố đầu tiên. Hơn nữa, đây cũng là nơi có những dòng sông lớn đổ ra biển và tạo nên những đồng bằng nhỏ; sông Thu Bồn ở Quảng Nam, sông Trà ở Quảng Ngãi, sông côn ở Bình Định, sông Ba ở Phú Yên. Ở di chỉ Trảng Sỏi Sứ (nằm bên bờ Bắc của dòng chảy cổ có tên gọi hiện nay là Rọc Gốm thuộc Hội An, Quảng Nam, Đà Nẵng), thuộc tầng văn hóa thứ hai, độ sâu là 0,20 m- 0,80- 0,90m, tìm thấy khá tập trung nhiều hiện vật gốm thô và hơi thô, mà “…rất khó phân biệt rạch ròi giữa hai loại gốm thô Sa Huỳnh và gốm thô Champa” để chỉ những hiện vật này. Theo dự đoán của các nhà nghiên cứu, có lẽ Trảng Sỏi Sứ không phải là một di chỉ sản xuất gốm mà có thể chỉ là một làng – bến ven sông, một vùng cư trú. Gần đây hơn, tháng 9 năm 1996, một nhóm các nhà khoa học tiến hành đào thám sát kinh đô Champa cổ - Đồng Dương. Qua phân tích những hiện vật tìm thấy, họ đã đưa ra những giả thiết đáng tin cậy về sự tồn tại liên tục của một vùng cư trú từ những thế kỷ trước công nguyên cho đến tận thế kỷ XVIII [40, tr. 21]. Ở một di chỉ thuộc vùng trung tâm của văn hóa Sa Huỳnh, di chỉ Xóm Ốc trên đảo Lý Sơn, tính chất cư trú lâu dài và liên tục từ tiền Sa Huỳnh đến Champa được thể hiện ở sự có mặt một tầng văn hóa dày 1,5m và không có lớp ngăn cách. Lớp trên cùng chứa gốm Sa Huỳnh muộn – Champa sớm mà rõ ràng nhất là các mảnh gốm muộn có độ nung cứng dạng bát sành, xương gốm mịn và sáng màu. Mặc dù vấn đề còn nhiều nghi vấn, nhưng dẫu sao những hiện vật gốm tìm thấy ở một số di chỉ thuộc vùng văn hóa Sa Huỳnh – Champa cũng hé mở ít nhiều những bằng chứng cho thấy, sự tiếp nối trong đời sống dân cư ở ven những dòng sông thuộc miền Trung Việt Nam ngày nay. Văn hóa Chăm có sự trùng lặp về mặt không gian và nối tiếp về mặt thời gian với văn hóa Sa Huỳnh. Dân Sa Huỳnh cổ có thể trở thành dân của vương quốc cổ Champa là một giả thiết vẫn được đặt ra. Cũng trên địa bàn của văn hóa Sa Huỳnh, truyền thuyết Chăm nói đến hai bộ lạc Cau và Dừa. Bi kí Chăm thế kỷ XI đề cập lại đến vấn đề này: Kramukavamsa (bộ lạc Cau) và Narikelavamsa (bộ lạc Dừa). Vấn đề thời gian và không gian tồn tại của hai bộ lạc này còn phải bàn cãi nhiều nhưng chắc đây là hai bộ lạc có thật bởi vì nó được phản ảnh lại cả trong truyền thuyết và bi kí. Từ hai bộ lạc này, hình thành hai tiểu quốc Nam Chăm và Bắc Chăm. J. Boisselier (1963) tỏ ra nghi ngờ khi ông phản đối ý kiến của G. Maspero gắn các vị vua của vương triều Panduranga (thế kỷ VIII) vào thị tộc Cau. Ông nhấn mạnh đến vấn đề tên tiếng Phạn của hai thị tộc chỉ xuất hiện trong bi kí muộn, vào thế kỷ XI.. Truyền thuyết về thị tộc Cau và Dừa xuất hiện trong bia Mĩ Sơn XII của Harivaman IV và theo J. Boisselier là khá muôn và ngẫu nhiên “Chẳng có gì cho phép nhận định rằng những điểm ghi chép này có vào thế kỷ VIII và càng không thể ghép các vị vua mới vào thị tộc Cau” [40, tr. 22] Thực ra truyền thuyết được phản ánh muộn không có nghĩa là xuất hiện muộn. Và đây không phải là trường hợp cá biệt. Trong hệ thống bi kí Chàm, ta được biết bia Mĩ Sơn 3 cua Vikrantavarman I nổi tiếng thế kỷ VIII, kể về truyền thuyết Kaudynia và Soma phỏng theo truyền thuyết Hỗn Điền- Liễu Diệp cách thời gian tạo dựng bia cả mấy thế kỷ. Có thể hình dung rằng vào thời điểm đó chưa thể có một ranh giới địa lý rõ ràng, nên địa bàn sinh sống của hai thị tộc cũng chính là giới hạn điạ bàn của hai tiểu quốc. Tên tộc Cau và Dừa sẽ mất đi khi tên tộc chung thống nhất ra đời và gọi theo tên nước: tộc Chăm. Người Chăm lập quốc sớm nhất vào thế kỷ thứ II, sau cuộc khởi nghĩa giành quyền tự chủ của Khu Liên vào năm 192 và họ gọi đó là nước Lâm Ấp. Lâm Ấp ban đầu chỉ bao gồm vùng Bắc Chăm (địa bàn chủ yếu của văn hóa Sa Huỳnh, nay là các tỉnh Quảng Nam, Đà Nẵng và Quảng Ngãi). Trước khi Lâm Ấp lập nước và sau đó phát triển song song cùng với Lâm Ấp, vùng duyên hải phía Nam miền Trung Việt Nam ngày nay tồn tại một tiểu quốc độc lập mà sau này nó sẽ là vùng Panduranga của Champa. Tiểu quốc phía Nam Lâm Ấp này đứng ngoài hệ thống thuộc quốc của Phù Nam. Điều đáng nói là trên địa bàn Nam Chăm người Ta tìm thấy bia Võ Cạnh. Các nhà khoa học vẫn cho rằng đó là tấm bia cổ nhất Đông Nam Á và chứng tỏ được sự ảnh hưởng sâu sắc của văn hóa Ấn Độ ngay từ những thế kỷ đầu công nguyên. [40, tr. 23] Hẳn rằng trước khi vùng Nam Chăm mang tên gọi chính thức Panduranga và trở thành một bộ phận của vương quốc cổ Champa, cư dân ở đây phải có những mối quan hệ, trên tư cách là mối quan hệ đồng tộc với dân Lâm Ấp và cả bộ phận Nam Đảo của cư dân cổ Phù Nam. Họ đóng vai trò trung gian – tiếp nhận văn hóa Ấn Độ từ phía Nam và chuyển tải văn hóa Ấn lên phía Bắc. Trước khi giành được độc lập, Lâm Ấp chịu sự cai trị của nhà Hán. Tuy nhiên, do điều kiện địa lý nên sự chi phối, cương tỏa của nhà Hán cũng ít nhiều bị hạn chế. Hơn nữa, Lâm Ấp lại sớm giành được quyền tự chủ. Nhưng có lẽ yếu tố quan trọng để nó có thể dễ dàng tiếp nhận văn hóa Ấn Độ và thống nhất với Nam Chăm chính là do có quan hệ đồng tộc của những bộ phận cư dân nói tiếng Nam Đảo sống trên cùng một địa bàn. Những tiểu quốc ban đầu này, có thể vào một thời điểm nào đó sẽ là cơ sở chính cho tình trạng biệt lập, tản quyền của các địa phương trong vương quốc cổ Champa. Nhưng đồng thời, nó cũng chính là những thành tố, hạt nhân tạo nên sự thống nhất dân cư và lãnh thổ khi có điều kiện và nhu cầu. Ta biết rằng cho đến thế kỷ VIII, thư tịch cổ Trung Hoa vẫn gọi Champa là Lâm Ấp. Mối quan hệ giữa Champa với Trung Hoa có từ rất sớm và không chỉ là quan hệ chiến tranh (để giành độc lập). Được biết những phái viên đầu tiên của Lâm Ấp gửi đến Trung Hoa là vào năm 220 và 230 CN, thì có lẽ những phái viên này chỉ đại diện cho Bắc Chăm. Nhưng cũng theo thư tịch cổ Trung Hoa, vào thế kỷ IV, sứ của Phù Nam sang Trung Hoa than phiền về việc “Lâm Ấp hay gây hấn”, thì Lâm Ấp ở đây hẳn không phải là chỉ để chỉ vùng Bắc Chăm mà thôi. Trong thư của Jayavarman, vua Phù Nam trị vì vào khoảng nửa sau thế kỷ V, gửi cho hoàng đế Trung Hoa xin trừng phạt kẻ có tội (Lâm Ấp) lại nhấn mạnh: “Nước Lâm Ấp và nước Phù Nam là những nước có biên giới chung” [40, tr. 24]. Thư tịch cổ Trung Hoa, Lương Thư, chép lại một cách khá rõ ràng về các đời vua Lâm Ấp: Phạm Văn ở ngôi từ năm 337 đến 349 và Phạm Phật, con Phạm Văn ở ngôi từ 349 đến sau 361. Phạm Văn đã đem quân đánh chiếm Nhật Nam, lấy đèo Hoành Sơn làm cương giới phía bắc, xây thành Khu Túc để phòng giữ. Sách Thủy kinh chú chép: Thành Khu lật (Khu túc) là thành cũ của huyện Tây Quyển. Phía Nam thành ấy, tức là phía Đông dãy núi dài là huyện Thọ Lanh có sông chảy qua… Năm Chính Thủy thứ IX, đời Ngụy, nước Lâm Ấp tiến đánh huyện Thọ Lanh, lấy làm địa giới. Sử học bị khảo giải thích: Thành Khu lật này thuộc phủ Quảng Ninh, tỉnh Quảng Bình, sông Thọ Lanh tức là Sông Gianh ngày nay. Đại Nam Nhất thống chí (QIII, tỉnh Quảng Bình, phần cổ tích) lại nhắc đến một thành được gọi là Lũy cổ Lâm Ấp ở trên đèo ngang về phía bắc huyện Bình Chánh, chạy dọc theo núi đến biển, tương truyền do vua Lâm Ấp là Phạm Văn đắp làm chỗ chia địa giới” là lũy cũ của Hoàn Vương (Lâm Ấp) nay vẫn còn dấu vết. Tương ứng với thời gian mà thư tịch cổ Trung Hoa ghi chép, bi kí cũng cho biết về một nhân vật có tên là Bhadravarman (L Finot ký hiệu là Bhadravarman I). Ông này có bia ở cả Nam và Bắc Chăm, 3 bia tìm thấy ở Quảng Nam, trong đó đáng chú ý là bia Mỹ Sơn I (kí hiệu của L. Finot). Mĩ Sơn I nói tới việc dựng một ngôi đền và giới hạn ruộng đất cúng tặng ngôi đền. Ngoài ra cần phải kể đến những chữ khắc trên một phiến đá tìm thấy ở Chợ Dinh, thuộc thị xã Tuy Hòa, tỉnh Phú Yên, một địa điểm giáp với vùng Nam Chăm. Điều này cũng cho phép tôi nghĩ tới sự thống nhất giữa Nam Chăm và Bắc Chăm đã xảy ra từ thế kỷ IV. Tuy nhiên, sau đó hai thế kỷ lại không thấy bia Chàm tạo dựng. Vào cuối thế kỷ VI, thời vua Sambhuvarman (khoảng 594-692) xuất hiện khá nhiều bia. Đáng chú ý là bia Mĩ Sơn III tìm thấy ở gần đền Mĩ Sơn E6 cùng với một vài mảnh bi kí khác sưu tầm được ở Mĩ Sơn B1 (L. Finot đã công bố trong các bia ký ở Mĩ Sơn-B.E.F.E.O IV và VI, tr 981 và 982. Ngoài ra còn có E. Huber viết trong Ba bi kí mới phát hiện của vua Prakasadharma của nước Champa- B.E.F.E.O, XI, tr 262). Mĩ Sơn III nói về việc xây lại đền thờ của Bhadravarman I- một bằng chứng mỏng manh thừa nhận sự khởi đầu của Champa thống nhất bắt đầu từ thế kỷ IV. Bia cũng cho biết tên gọi chính thức của vương quốc Champa. Tên gọi này không thấy xuất hiện trong các tài liệu chính sử của Trung Quốc hay Việt Nam. Lương Ninh giải thích đây là tên người Chăm tự gọi mình và tên tộc Chăm cũng có thể được gọi từ đó. [40, tr. 25] Đến đây, nếu như ta còn phân vân về niên đại Champa thống nhất vào cuối thế kỷ IV gắn với Bhadravarman I, thì cuối thế kỷ VI là niên đại chắc chắn muộn nhất đánh dấu sự kiện này. 1.3. Người Chăm và Melayu ở khu vực Đông Nam Á trong lịch sử * Người Chăm ở khu vực Đông Nam Á Ngược dòng lịch sử, tộc người của đất nước Campa cổ vẫn còn tồn tại những nhóm cư dân rời rạc và phân bố khắp nơi trong khu vực Đông Nam Á do những cuộc thiên di từ hậu quả chiến tranh thường được gọi là tộc người Chăm hoặc cũng có thể vì một lí do khác giải thích cho sự có mặt khắp mọi nơi trong khu vực Đông Nam Á của tộc người này là do nguồn gốc của người Campa cổ là tộc người thế giới đảo thuộc ngữ hệ Malayo- Polynesian. Theo học giả người Mỹ - ông W. Solhein II cho rằng, cư dân thuộc ngữ hệ Malayo- Polynesian xuất phát từ vùng đảo Đông Nam Á sau đó mở rộng ra khu vực châu Đại Dương và miền Tây Nam Trung Quốc và học giả người Áo – ông R. Heime Geldern thì cho rằng, nhóm người Malayo- Polynesian có nguồn gốc từ miền duyên hải Nam Trung Quốc di chuyển về phương Nam và hình thành các tộc người khác nhau với tên gọi và sự phát triển ở những môi trường mới khác nhau, một bộ phận đã chọn vùng ven biển miền Trung và Trường Sơn Tây Nguyên Việt Nam là chỗ dừng chân trong đó có người Chăm [30, tr. 1]. Nghiên cứu sâu về những mối quan hệ tộc người của người Chăm Islam để lý giải thắc mắc về sự phân bố khắp nơi của họ và tìm thấy một sự gắn kết chặt chẽ giữa yếu tố tộc người và tôn giáo. Gần như mọi hoạt động giao lưu của người Chăm Islam chủ yếu dựa trên nền tảng tôn giáo là chính mới dần mở rộng sang vấn đề hôn nhân và thương mại. Người Chăm trở thành một trong 54 dân tộc anh em của nước Việt Nam trong tiến trình lịch sử khúc khủy lâu dài dưới tác động của nhiều biến cố dẫn đến sự phân ly khiến cho cấu trúc tộc người của họ trở nên phức tạp. Ngày nay, ngoài tộc người Chăm ở Việt Nam còn có tộc người Chăm ở Campuchia, Mã Lai, Thái Lan, Lào, Mỹ, Pháp… nhưng đất Việt Nam vẫn là nơi cất giấu mọi bí ẩn nguồn cội của họ đến ngày nay. Do sự di trú không tập trung mà người Chăm Việt Nam ở những địa bàn khác nhau, có đời sống khác nhau được phân chia thành 3 nhóm gồm: Chăm Hroi (ở Bình Định – Phú Yên), Chăm Ahier và Chăm Bani (ở Ninh Thuận – Bình Thuận) và Chăm Islam (Chăm Nam Bộ). Người Chăm có quan hệ rộng rãi giao lưu với bên ngoài nhưng bị gián đoạn về lịch sử nên ngày nay chỉ còn Chăm Islam có mối quan hệ với Đông Nam Á. Sự gắn kết và phát triển mạnh mẽ của tôn giáo Islam trong khu vực mà chỉ duy người Chăm Islam mới có mối quan hệ rộng mở với các tộc người khác trong khu vực Đông Nam Á dựa trên tôn giáo làm nền tảng, còn người Chăm Hroi và Chăm Bani thì có mối quan hệ trong khu vực đang sinh sống là chủ yếu. Do yếu tố địa lý và tôn giáo mà mối quan hệ giữa người Chăm Islam với các nước trong khu vực đậm nhạt khác nhau, nổi bật và khăng khít nhất là mối quan hệ tôn giáo với Malaysia và Indonesia, mối quan hệ huyết thống với Campuchia và Thái Lan. Có tài liệu nghiên cứu khoa học của ông W. Solhein II (học giả người Mỹ) cho rằng người Chăm là cư dân của nước Campa cổ có nguồn gốc thuộc ngữ hệ Malayo- Polynesian di cư đến miền duyên hải phía Đông thuộc lãnh thổ Việt Nam từ Borneo tức vùng lãnh thổ Đông Malaysia, Kalimantan (Indonesia) và gần hết lãnh thổ của Brunei bây giờ. Theo tập sách “Đối thoại với các nền văn hóa” do Trịnh Huy Hóa biên dịch, ông có đề cập vấn đề đất liền khu vực Đông Nam Á trước kia là một dải đất liền mạch với mực nước biển rất cạn, con người có thể du lịch khắp Đông Nam Á bằng đường bộ. Qua thời gian, quá trình tân kiến tạo trong lòng trái đất hoạt động mạnh mẽ và mực nước biển bắt đầu dâng cao đã chia cắt khu vực Đông Nam Á thành những phần đất rời rạc, một số vùng trở thành đáy đại dương và tộc người thuộc ngữ hệ Malayo- Polynesian theo quá trình phân li do điều kiện tự nhiên thúc đẩy đã di cư khắp nơi. Địa bàn cư trú của dân Campa cổ đều tập trung ở đồng bằng, song do sinh sống gần biển nên cư dân Campa xưa có cơ hội tiếp xúc với bên ngoài, có sự giao lưu với văn minh Ấn Độ và văn hóa Islam từ rất sớm. Dấu ấn của văn minh Ấn Độ là những ảnh hưởng của đạo Bàlamôn, đạo Phật và việc thờ 3 vị thần Shiva, Vishnu, Brahma, kiến trúc của các tháp Champa và sự phân hóa giai cấp trong xã hội từ thế kỷ thứ II công nguyên. Trong quá trình lịch sử, sự hòa trộn các yếu tố văn hóa nội sinh và ngoại sinh tại mỗi vùng cư trú khác nhau của người Chăm đã làm hình thành những sắc thái văn hóa đặc thù mang tính bản địa, từng bước cho quá trình phân ly tộc người Chăm từ sự khác biệt trong niềm tin tâm linh. Sự tiếp xúc Islam trên xứ sở Champa có lẽ từ thế kỷ X, và rõ hơn vào thế kỷ XIV-XV khi đạo Bàlamôn không còn đáp ứng được nhu cầu tâm linh của một bộ phận cư dân Chăm. Người Chăm Islam do đã tiếp xúc khá thường xuyên với người theo Islam ở Mã Lai Á, Nam Dương (nay là Malaysia, Indonesia…) và một số nước khác nên sinh hoạt tôn giáo Islam của bộ phận này khá thống nhất với người Islam ở Malaysia và các nước trong khu vực Đông Nam Á. Islam càng ngày càng xâm nhập sâu vào đời sống cư dân Chăm, kể cả trong những cộng đồng Chăm không theo Islam, thể hiện trong tín ngưỡng tôn thờ Auloah (Allah) và các thánh thần khác của Islam như Adam, Ibraham, Muhammad, Bili,…Nhánh Islam mới du nhập vào cộng đồng Chăm trong cộng đồng Bani. Về mặt nguồn gốc tôn giáo thì cả Chăm Bani và Chăm Islam đều có chung một tôn giáo Islam, song do quá trình lịch sử, người Chăm Bani theo đạo Islam nhưng vẫn bảo tồn các yếu tố truyền thống địa phương tạo nên một nét đặc sắc mới trong bức tranh đa tôn giáo và nét riêng biệt chỉ tìm thấy ở người Chăm Bani. [29, tr. 28] Người Champa cổ giàu có và nổi trội với nền văn hóa Sa Huỳnh phát triển rực rỡ vào thế kỷ I, thế kỷ II trước công nguyên và nổi tiếng có nhiều phụ nữ đẹp. Các hiện vật khảo cổ văn hóa Sa Huỳnh như đồ sắt, đồ trang sức và vật dụng trang trí bàng đá và thủy tinh tìm thấy có phong cách gần giống với các di chỉ khảo cổ học đồ trang sức ở Thái Lan, Đài Loan và Phillippines. Điều này chứng tỏ mối quan hệ giao thương giữa cư dân Campa cổ và những cộng đồng cư dân khác trong khu vực Đông Nam Á đã được hình thành từ xa xưa. Do sự phát triển văn hóa, kinh tế, xã hội ở nước Campa quá nhanh và quá hưng thịnh nên nước Campa thường xuyên bị ngoại bang xâm lược như Đại Việt, Lâm Ấp và nước Xiêm hòng cướp đất đai, vàng bạc và phụ nữ. Vào thời vương triều do Rudravanman Parama- Brahmaloka sáng lập từ năm 1145 kết thúc với triều vua Chế Năng, một số người Chăm đã chạy sang Java vào năm 1318 để tránh tình trạng xã hội rối ren vì những cuộc thay đổi Hoàng vị. [118]. Năm 1471 kết thúc thời đại hùng mạnh của nước Campa với vị vua Chế Bồng Nga thì tướng Chăm là ông La Ngai rút về Vijaya và lên ngôi thay thế nhưng vẫn không trụ được bao lâu vì vương triều Đại Việt quá dũng mãnh đã chiếm luôn vùng Vijaya. Theo sử sách Việt Nam, sau khi vùng Vijaya thuộc về vua Lê Thánh Tông, tướng Chăm là Bô Trì Trì vào vùng Panduranga xưng vua. [118] Vào cuối thế kỷ XVII, nước Champa bị xóa tên trên bản đồ và trở thành một phần đất của Đại Việt. Vua Cei Brei của Campa cùng tàn quân của minh chạy sang Campuchia tránh vạ thảm sát từ cuộc chiến giữa đoàn quân của Nguyễn Ánh và nghĩa quân Tây Sơn. Changvar, Chrang Chamrès và đặc biệt tập trung nhiều ở hai tỉnh Kompong Cham và Kratie, một số người Chăm khác chạy sang Mecca- thánh địa Hồi giáo vì sau những cuộc chiến tranh liên miên, niềm tin tôn giáo Balamôn của người Ấn Độ đưa vào Campa không còn được tin tưởng nhiều nữa, họ luôn cầu nguyện nhưng chiến tranh vẫn cứ diễn ra. Ngay lúc niềm tin Balamôn đang bị lung lay thì một số tôn giáo khác là Islam do những thương nhân, nhà truyền giáo người Arab, Malaysia, Indonesia đưa vào xã hội Chăm từ thế kỷ X và được một số người Chăm nơi đây tiếp nhận. Do vậy, họ chạy sang Mecca với niềm tin tôn giáo sẽ có một cuộc sống bình yên. [118]. Sau năm 1975, chính sách cho người nước ngoài trở về nước của nhà nước Việt Nam họ đã thúc đẩy hơn hai mươi ngàn người Chăm xuất xứ từ Châu Đốc giả làm người Malaysia để được di cư sang Malaysia, tập trung nhiều ở Kelantan, nơi mà người Champa đã có những liên hệ trong lịch sử vẫn còn đậm dấu ấn được ghi chép trong sử thi của cả hai quốc gia xưa mong có cuộc sống tốt hơn. Một số người Chăm khác đi vượt biên nhưng không thành, họ phải trốn sang Campuchia và Thái Lan mà tập trung nhiều nhất là Pattani (Thái Lan) và nơi có sẵn người Chăm sống từ lâu ở Campuchia đã đề cập ở trên để tị nạn chính trị và hơn năm ngàn người Chăm Bani xuất xứ từ vùng Phan Rang, Phan Rí thì di tản khắp nơi, đến bất kì quốc gia nào có Ủy ban tối cao của Liên Hiệp Quốc với danh nghĩa là người dân Việt Nam vì họ không đặt nặng vấn đề tôn giáo giống người Chăm Islam. [118] Từ những biến động của dòng chạy lịch sử, người Chăm phân tán khắp nơi nhưng tập trung nhiều nhất vẫn là ở Việt Nam, Campuchia, Malaysia, Indonesia và Thái Lan. * Tổng quan về người Chăm ở Việt Nam Người Chăm ngày nay là con cháu của cư dân Champa cổ. Hiện nay người Chăm cư trú khá tập trung trong các palei (hoặc puk) thuộc các tỉnh Bình Định, Phú Yên, Ninh Thuận, Bình Phước, Bình Dương, Đồng Nai, TP. Hồ Chí Minh, Tây Ninh và An Giang. Ngoài ra người Chăm còn sinh sống ở các tỉnh Tây Nguyên và một số tỉnh khác nhưng không nhiều. Theo kết quả tổng điều tra dân số và nhà ở ngày 1 tháng 4 năm 1999, người Chăm ở Việt Nam có 132.873 người. Người Chăm là một trong những cư dân sinh sống lâu đời trên mảnh đất Việt Nam. Về nguồn gốc tộc người, các nhà khoa học đã xếp người Chăm vào nhóm Malayo- Polynesien. Cùng chung nhóm này, ở Việt Nam còn có các dân tộc Êđê, Giarai, Churu, Raglai…Có thuyết cho rằng các dân tộc này là con cháu đến từ Thế giới đảo. Cũng có ý kiến khác cho đó là cư dân phía nam Trung Quốc di chuyển vào. Những phát hiện về khảo cổ học gần đây đã gợi lên một giả thiết rằng, chủ nhân của nền văn hóa Sa Huỳnh có thể là tổ tiên của người Chăm và của các dân tộc Malayo- Polynesian khác ở Việt Nam ngày nay. Do đặc điểm cư trú và bản sắc văn hóa mang tính địa phương, người Chăm ở Việt Nam ngày nay được phân thành ba nhóm cộng đồng: Chăm Hroi, Chăm Pangdurangga và Chăm Nam Bộ. - Chăm Hroi Người Chăm cư trú từ Nha Trang trở ra thường được gọi là Chăm Hroi. Theo Ông Ka Sô Liễng, người Chăm Hroi ở tỉnh Phú Yên và Bình Định có 21.635 người, sống tập trung ở các huyện Vân Canh (tỉnh Bình Định) và Đồng Xuân, Sơn Hòa, Sông Hinh (tỉnh Phú Yên), dưới chân dãy Trường Sơn, hai bờ thượng lưu sông Đà Rằng và trên cao nguyên Vân Hòa. Người Chăm Hroi sống chủ yếu bằng nghề làm ruộng và nương rẫy. Chăm Hroi ở vùng thấp biết làm thủy lợi để trồng lúa nước, biết nuôi và dùng trâu bò để kéo cày. Ở vùng cao, vẫn còn nhiều gia đình Chăm Hroi làm rẫy. Đời sống kinh tế của người Chăm Hroi đã khá lên so với trước năm 1975. Người Chăm Hroi nói tiếng Chăm nhưng không còn lưu truyền chữ viết cổ (loại Akhar Thrah) như người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận, và cũng không dùng chữ viết theo mẫu tự Arab như người Chăm ở Nam Bộ. Bà con Chăm Hroi vẫn còn duy trì một xã hội mẫu hệ truyền thống như người Chăm ở các nơi khác, song không theo đạo Bàlamôn cũng như đạo Islam. Chăm Hroi không theo tục hỏa táng như một bộ phận người Chăm Jat ở Ninh Thuận và Bình Thuận mà chỉ theo tín ngưỡng đa thần và gắn bó với tập tục truyền thống địa phương. Người Chăm Hroi còn duy trì một nền âm nhạc dân gian Chăm cùng với nhạc cụ cổ truyền như bộ chiêng, bộ trống (nhạc gõ) phong phú về thể loại và mang âm điệu độc đáo riêng. Văn hóa của người Chăm Hroi gắn với phong tục tập quán cổ truyền và có quan hệ gần gũi với văn hóa của một số dân tộc ở Trường Sơn- Tây Nguyên và văn hóa cư dân Trung Bộ. [29, tr. 17] - Chăm Pangdurangga Người Chăm cư trú ở Ninh Thuận và Bình Thuận còn được gọi là Chăm Pangdurangga. Lâu nay, phần lớn các nhà khoa học trong và ngoài nước thường chú ý nghiên cứu người Chăm ở bộ phận này. Điểm nổi bật đầu tiên của nhóm này được nhiều người biết đến là họ gắn bó với những ngôi tháp Champa cổ được đánh giá ngang hàng với nhiều công trình kiến trúc nổi tiếng khác trong vùng. Các nhóm tháp Champa như Po Yang Pakrang (Ba Tháp), Po Klaung Girai, Po Rome, Po Dam, Po Sah Inư (Phú Hài)…đều có lối kiến trúc và nghệ thuật độc đáo. Do sự tàn phá của thời gian và chiến tranh, hầu hết các tháp đều hư hại và một số tháp đã sụp đổ hoàn toàn. Sau năm 1975, nhiều tháp đã được trùng tu. Các tháp Champa hiện nay đều là niềm tự hào của người Chăm cũng như của nhân dân Việt Nam và nơi thu hút du khách tứ phương đến chiêm ngưỡng. Lễ hội Kate hàng năm vào ngày mồng một tháng 7 Chăm lịch là ngày hội lớn tại các tháp của vùng đồng bào Chăm ở địa phương này. Người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận sớm biết trồng lúa nước từ xa xưa. Đập Nha Trinh là công trình thủy lợi nổi tiếng của tổ tiên người Chăm, nay vẫn tiếp tục tưới nước cho cả một cánh đồng rộng lớn ở vùng Phan Rang (Ninh Thuận). Ngày nay, người Chăm đã biết áp dụng tiến bộ khoa học kỹ thuật vào sản xuất và phát triển nông nghiệp. Nhiều hộ người Chăm trồng nho và thu nhập khá hơn so với các hộ chỉ làm lúa. Người Chăm nuôi trâu, bò ngày càng nhiều để kéo cày, dâng lễ và trao đổi buôn bán. Nhiều người Chăm không theo đạo Islam đã nuôi heo và có thu nhập khá hơn từ việc chăn nuôi loại gia súc này, Palei Hamu Chrauk (Bầu Trúc, Ninh Thuận) và Palei Gauk (Bình Thuận) còn duy trì nghề làm gốm thủ công. Các sản phẩm gốm Chăm làm bằng đất nung dùng cho sinh hoạt gia đình rất thịnh hành tại vùng người Chăm và vùng một số dân tộc khác ở các tỉnh Tây Nguyên và Đông Nam Bộ. Palei Chaklaing (Mỹ Nghiệp, Ninh Thuận) vẫn giữ gìn và đang mở rộng nghề dệt thổ cẩm cổ truyền. Các sản phẩm thổ cẩm với gần trăm loại hoa văn không chỉ dùng để may mặc cho các chức sắc tôn giáo và phục vụ tín ngưỡng của n._. giao lưu là quy luật phát triển của văn hóa, một nhu cầu tự nhiên của con người, là quy luật của xã hội loài người, không có giao tiếp văn hóa thì cũng không có sự phát triển. Việc nghiên cứu yếu tố Melayu trong văn hóa Chăm – Quá trình định hình và phát triển có ý nghĩa vô cùng quan trọng, đáp ứng nguyện vọng của mỗi dân tộc và giá trị của nó sẽ mãi trường tồn cho hôm nay và mai sau. TÀI LIỆU THAM KHẢO TIẾNG VIỆT 1. Phan Quốc Anh (2010), Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận, Đại học Quốc gia, Hà Nội 2. Ngô Bắc (2010), Người Chàm trong hệ thống hàng hải Đông Nam Á, 3T press.com 3. Hoàng Bích (1978), Mấy nét về múa của dân tộc Chàm, Nghiên cứu Nghệ Thuật, số 5(22)- 6(22), tr.15 4. Văn Thu Bích (2004), Âm nhạc trong nghi lễ của người Chăm Bàlamôn, Văn hóa dân tộc, Hà Nội 5. Phan Xuân Biên (cùng nhóm tác giả) (1989), Người Chăm ở Thuận Hải, Sở Văn hóa Thông tin,Thuận Hải 6. Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp (1991), Văn hóa Chăm, Khoa học xã hội, Hà Nội 7. Thiên Sanh Cảnh (1974), Biên niên sử các Vua Chiêm Thành, Nội san Phan Rang, số Tháng 5/1974, tr. 15 8. Mai Ngọc Chừ (2003), Cộng đồng Melayu và những vấn đề ngôn ngữ, Đại học Quốc gia, Hà Nội. 9. Mai Ngọc Chừ (2009), Văn hóa và ngôn ngữ Phương Đông, Phương Đông, Hà Nội 10. Ngô Văn Doanh (2003), Văn hóa cổ Champa, Văn hóa dân tộc, Hà Nội 11. Ngô Văn Doanh (2006), Lễ hội chuyển mùa của người Chăm, Trẻ, T p. Hồ Chí Minh 12. Phan Văn Dốp (1993), Tôn giáo của người Chăm ở Việt Nam, Luận án Phó Tiến Sĩ Khoa học Lịch sử, Tp. Hồ Chí Minh 13. Phan Hữu Dật (1982), Văn hóa lễ hội Đông Nam Á, Văn hóa dân tộc, Hà Nội 14. Phan Hữu Dật (Chủ biên) (2001), Mấy vấn đề lý luận và thực tiễn cấp bách liên quan đến mối quan hệ dân tộc hiện nay, Chính trị Quốc gia, Hà Nội 15. Lê Xuân Diệm – Vũ Kim Lộc (1996), Cổ vật Champa, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 16. Phạm Đức Dương và Trần Thị Thu Lương (2001), Văn hóa Đông Nam Á, Giáo dục, Hà Nội. 17. Nguyễn Tấn Đắc (Chủ biên) (1983), Văn học các nước Đông Nam Á, Viện Đông Nam Á, Hà Nội 18. Nguyễn Tấn Đắc (2003), Văn hóa Đông Nam Á, Khoa học xã hội, Hà Nội. 19. Bế Viết Đẳng (1984), Các dân tộc ít người ở Việt Nam – các tỉnh phía Nam, Viện dân tộc học, Tp. Hồ Chí Minh 20. Trịnh Hoài Đức (1998), Gia Định thành thông chí, tập thượng, Giáo dục, Hà Nội 21. Po Dharma (2006), Vấn đề ngôn ngữ chữ viết Chăm sau 1975, Hội thảo khoa học “Văn hóa chữ viết ở khu vực Đông Nam Á”, Osaka, Nhật Bản 22. Trần Văn Giàu- Trần Bạch Đằng (Chủ biên) (1998), Địa chí văn hóa thành phố Hồ Chí Minh, tập I, Lịch sử, Tp. Hồ Chí Minh 23. Hein Ghendee (1932), Địa vực nguyên thủy và những cuộc thiên di sớm nhất của người Nam Đảo, Anthropos, tập XXIII (bản dịch) 24. D. G. E. Hall (1997), Lịch sử Đông Nam Á, Chính trị Quốc gia, Hà Nội 25. Phú Văn Hẳn (1991), Chữ viết của người Chăm ở Việt Nam, tạp chí Khoa học xã hội, số 10 26. Phú Văn Hẳn (2001), Cộng đồng Islam Việt Nam – Sự hình thành, hòa nhập, giao lưu và phát triển, Tạp chí nghiên cứu Tôn giáo, số 1, tr. 45-50. 27. Phú Văn Hẳn (2003), Cơ cấu ngữ âm và chữ viết người Chăm Việt Nam và Melayu Malaysia, Luận án Tiến sĩ ngôn ngữ học, Viện Khoa học xã hội, T p. Hồ Chí Minh 28. Phú Văn Hẳn (2004), “Islam giáo và các nghi lễ, tập quán của người Chăm ở Nam Bộ”, Tạp chí nghiên cứu Tôn giáo, số 6, tr. 41- 49. 29. Phú Văn Hẳn (Chủ biên) (2005), Đời sống văn hóa và xã hội người Chăm thành phố Hồ Chí Minh, Văn hóa dân tộc, Tp. Hồ Chí Minh 30. Phú Văn Hẳn (2009), Người Chăm ở Nam Bộ và vài quan hệ xuyên biên giới trong khu vực Đông Nam Á, Kỷ yếu hội thảo khoa học “ Dân tộc ở Nam Bộ 2009 - Những vấn đề nổi bật của chính sách và nghiên cứu”, Viện phát triển bền vững vùng Nam Bộ, Tp. Hồ Chí Minh 31. Nguyễn Duy Hinh (2010), Người Chăm xưa và nay, Từ điển Bách khoa và Viện Văn hóa, Hà Nội 32. Như Hiên Nguyễn Ngọc Hiền (1999), Lễ Thanh Hầu Nguyễn Hữu Cảnh với công cuộc khai sáng miền Nam nước Việt cuối thế kỷ XVII, Văn học, Tp. Hồ Chí Minh 33. Đinh Nguyên Khuê (1998), Ngôn ngữ. Trong cuốn: “Liên bang Malaysia”, Khoa học Xã hội, Hà Nội 34. Trương Vĩnh Ký (1897), Biên Tích đức thầy, Pinhô Quận Công, Sài Gòn 35. Inrasara (2003), Văn hóa – Xã hội Chăm, Văn học, Tp. Hồ Chí Minh 36. Inrasara (2006), Ariya Cam Trường Ca Chăm, Văn nghệ, Tp. Hồ Chí Minh 37. Kỷ yếu hội thảo khoa học (2002), Nam Bộ và Nam Trung Bộ những vấn đề Lịch sử thế kỷ XVII-XIX, Tp. Hồ Chí Minh 38. Vương Khả Lân (1963), Chiêm Thành lược khảo, Đông Tây, Hà Nội. 39. Vương Liêm (2005), Về vùng đất cổ miền Đông Nam Bộ, Lao động, Tp. Hồ Chí Minh 40. Hà Bích Liên (2000), Quan hệ giữa vương quốc cổ Champa với các nước trong khu vực, Luận án Tiến sĩ Lịch sử, chuyên ngành Lịch sử trung cổ, Hà Nội 41. Thụy Loan (1991), Nhạc khí Chăm ở Ninh Thuận, bản sắc riêng và chung, Tạp chí văn hóa dân gian, số 1, tr. 50. 42. Bình Nguyên Lộc (1971), Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt Nam, Bách Lộc, Sài Gòn 43. Nguyễn Văn Luận (1974), Người Chàm Hồi giáo miền Tây Nam phần Việt Nam, Bộ Văn hóa Giáo dục Thanh niên, Sài Gòn 44. Phạm Đức Mạnh (1985), Suy nghĩ về không gian văn hóa của Sa Huỳnh và về Sa Huỳnh, Tạp chí khảo cổ học, số 1, tr. 37. 45. Văn Món (2001), Nghề gốm cổ truyền của Chăm Bầu Trúc – Ninh Thuận, Văn hóa thông tin, Hà Nội 46. Trương Văn Món (2008), Lịch sử phát triển lễ Raja Praong, Luận văn Thạc Sĩ, Đại học Malaya. 47. Phan Đăng Nhật (2000), Thử xác định loại hình tác phẩm Deva Mưno của người Chăm, Tagalau 1, Hội Văn học Nghệ thuật, Tp. Hồ Chí Minh 48. Phan Ngọc (1994), Truyện ngắn Malaixia hiện đại, Văn học, Hà Nội 49. Võ Công Nguyện (1996), Nghề thủ công cổ truyền của người Chăm ở Việt Nam, Luận án PTS Khoa học Lịch sử, Tp. Hồ Chí Minh, tr. 56 50. Đoàn Văn Phúc (1996), So sánh từ vựng tiếng Mã Lai với các ngôn ngữ Chàm, Nghiên cứu Đông Nam Á, số 4 (25), tr. 78 51. Lê Vinh Quốc (Chủ biên) – Hà Bích Liên (1997), Các nhân vật Lịch sử Trung đại, Tập I, Đông Nam Á, Giáo Dục, Tp. Hồ Chí Minh 52. Sakaya (2002), Nghề dệt cổ truyền của người Chăm, Văn hóa dân tộc, Hà Nội 53. Sakaya (2003), Lễ hội của người Chăm, Văn hóa dân tộc, Hà Nội 54. Sakaya (2010), Văn hóa Chăm: nghiên cứu và phê bình, Phụ nữ, Hà Nội. 55. Sakaya (Văn Món), (2011), Ngôn ngữ Chăm hiện nay: Thực trạng và giải pháp, Phụ nữ, Hà Nội. 56. Mukh Tar (2008), Những vết tích văn hóa Mã Lai tại Việt Nam, 57. Nguyễn Đình Tư (1974), Non nước Ninh Thuận, Sống mới, Sài Gòn 58. Nguyễn Văn Tỷ (2008), Khái quát về văn hóa Chăm, Tagalau 9, Văn nghệ, Tp. Hồ Chí Minh, tr. 74 59. Vương Hoàng Trù (2002), Tín ngưỡng dân gian của người Chăm ở Ninh Thuận – Bình Thuận, luận án Tiến sĩ Lịch sử, Tp. Hồ Chí Minh. 60. Trần Ngọc Thêm (1996), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Tp. Hồ Chí Minh. 61. Trêbốcxarốp và Lênin (1996), Lớp cư dân đầu tiên và cổ tộc sử, Trong “ Các dân tộc Đông Nam Á”, Khoa học, Matxcơva 62. Viện khoa học xã hội tại Thành phố Hồ Chí Minh, Trung tâm nghiên cứu Đông Nam Á (1997), Môi trường nhân văn và đô thị hóa tại Việt Nam, Đông Nam Á và Nhật Bản, Tp. Hồ Chí Minh 63. Hoàng Tâm Xuyên (Chủ biên) (bản dịch của Dương Thu Ái và Phùng Thị Huệ) (1999), Mười tôn giáo lớn trên thế giới, Chính trị Quốc gia, Hà Nội TIẾNG ANH VÀ TIẾNG MELAYU 64. Almad Fathy al-Fatani (1994), Pengantar Sejarah Patani, Pustaka Darussalam, Alor Setar (Bản dịch của Nguyễn Thanh Tuấn, năm 2006) 65. A. Teeuw và Wyatt (1970), Hikayat Patani, Martinus Nijhoff, The Hague 66. Abdul Rahman Al-Ahmadi (1988) Sejarah dan kebudayaan Campa: Lịch sử và văn hóa Campa, Kementerian Kebudayaan, Kesenian Dan Pelancongan Malaysia & Ecole Francaise D’extreme-Orient Paris, Kuala Lumpur. 67. Abdullah Hassan, Ainon Mohd (1994), Tesaurus Melayu Moden, Utusan, Kuala Lumpur, Malaysia. 68. Alfred Russel Wallace (1962), The Malay Archielago, Dover Publications Inc. 69. Alieva N. F. (1992), Malay ans Cham possesion compared, OL, 31. 70. Amwan Kasimin (1991), Religion and Social change among the indigenous people of the Malay peninsula, Kuala Lumpur. 71. Aninon Mohd, Abdullah Hassan (1996), Kamus Inggeris – Melayu, English – Malay: Từ điển Inggeris – Melayu, English – Malay, NXB. Utusan, Kuala Lumpur, Malaysia. 72. Dato’ Tengku Alaudin Majid, Po Dharma (1994), Adat perpatih Melayu – Campa: Tục mẫu hệ Melayu – Campa. 73. D.R. Hughes (1965), The people of Malaya, Singapore. 74. E. Aymonier (1905), Dictionaire Cam – Franscais, Pari. 75. E. Aymonier (2001), “The Chams and their Religions”, White lotus press 76. FAO (2005), Demographics of Malaysia. 77. Haji Adi Taha – Po Dharma (1998), Costumes of Campa – the Malay group in Vietnam, Ecole Francaise D’Extrême-Orient, Kuala Lumpur, p. 28. 78. Hashim Haji Musa (1999), Sejarah Perkembangan Tulisan Jawi: Lịch sử phát triển chữ Jawi, DBP, Kuala Lupur Malaysia. 79. Islamail Hussein, P-B. Lafont, Po Dharma (1995), Dunia Melayu dan dunia Indocina: Thế giới Melayu và thế giới Indocina, DBP, Kementerian Pendidikan Malaysia, Kuala Lumpur, Malaysia. 80. Jennifer Rodrigo (1996), Malaysia – the beautiful, Singapore. 81. Haji Mohtar Bin H. Md. Dom (1979), Malaysia Customary Laws and Usage, Kuala Lumpur. 82. Kua Kia Soong (1990), Malaysian Cultural policy and democracy, Malaysia. 83. M. Bonneff (1985), “Malaysia”, in Archipel 29 84. Malaysian government (2000), Press statement population distribution and basic demographic characteristics report population and housing census 2000, Putrajaya. 85. Maspero (1928), Le Royaume de Champa, Van Dest, Pari (Bản dịch của Lê Tư Lành, tr. 6) 86. Pierre. Y. Manguin (1979), L’ Introduction de I’ Islam an Campa. BEFEO LXVI. 87. Mahzan Assad (2000), An introdution to Malaysia, Malaysia University. 88. Maznah Mohamad – Wong Soak Koon (2001), Risking Malaysia – Culture, Politics and Identity, Bangi. 89. Minan Heidi (1996), Culture shock Malaya, Malaysia. 90. Nor Laizy Aziz (1981), Culture and Fertility. The case of Malaysia, Singapore. 91. Norhalim Hj. Ibrahim (1993), Asat Perpatih: Tục mẫu hệ, Penaerbit Fajar Bakti, Kuala Lumpur, Malaysia. 92. Ooi Jin – Bee (1963), Land, People and Economy in Malaya, London. 93. Phu Van Han, Edmondson Jerold and Gregerson Kenneth (1992), “The charactcers of the Cham in Vietnam, Eastern Cham as a tone language”, M-K Studies XX, SIL. 94. Po Dharma, Moussay G., Abdul Karim (1997), Akayet Inra Patra: Truyện Inra Patra, Perpustakaan Negara Malaysia. 95. Po Dharma, Moussay G., Abdul Karim (1998), Akayet Dowa Mano: Truyện Dowa Mano, Perpustakaan Negara Malaysia. 96. Po Dharma, Moussay G., Abdul Karim (2000), Nai Mai Mang Makah: Truyện Nàng đến từ Makah – Kelantan, Makah Koleksi Manuskrip Melayu Campa, Kementerian Kebudayaan, Kesenian Dan Pelancongan, Malaysia. 97. K. R. Hall (1992), Economic history of early Southeast, in CHSEAI, Cambridge University Press. 98. Raymond Lee (editor) (1986), Ethnicity and Ethnic relations in Malaysia. 99. S. Husin Ali (1981), The Malays: Their problems and future, Hongkong. 100. Saroja Dorairajoo (2002), From Mecca to Yala: Negotiating Isalam in Present-day Southern Thailand, trong Hội thảo “Islam in Southeast Asian and China: Regional Faithliness and Faultliness in the Global Ummad”, Trường Đại học Hồng Kông 101. Yah aya Ismail (1989), The cultural heritage of Malaysia. 102. Winstedt R. (1947), The Malays, A Cultural History, Singapore. 103. Winstedt R. (1962), A History of Malaya, Singapore. 104. Robequain Charles (1946), Le Monde malais. Peninsule malaise, Sumatra, Java, Bornéo, Célèbes, Bali et les petites iles de la Sonde, Moluques, Philippines, Paris. 105. Diamour J. (1959), Malay Kinship and Marriage in Singapore, Londress. 106. Firth R. (1966), Housekeeping among Malay Peasants, Londress. 107. Sheela Abraham (1993), Sejarah Perkembangan Negara: Lịch sử phát triển đất nước, Penerbit Fajar Bakit Kuala Lumpur, Malaysia. INTERNET: 108. 3TUwww.unescap.org/pop/popin/profiles/mys/mys.htmU3T. 109. 3TUwww.malaysikini.com/letters/200203260032141.phpU3T 110. 3TUwww.dispatch.coza/2000/09/28/features/malay.htmU3T. 111. 3TUwww.latrobe.edu.au/www/socpol/antropology.atdor.htmU3T. 112. 3TUwww.monsah.edu.au/alumni/events/malaysia/malaysian_dilemma.htmlU3T. 113. Uwww. Class.utoronto.ca/anthropology/344notes.htm. 114. 3TUwww.huaren.org/diaspora/asia/malaysia/rachis.htmlU3T. 115. 3TUwww.wikipediaU3T 116. 3TUwww.ad2000U3T. org/peoples/jp/1536.htm 117. 3TUwww.wsu.eduU3T 118. U Wikipedia.org/wiki/Ch%C4%83m_Pa 119. U PHỤ LỤC (Dẫn lại từ tư liệu của Sakaya (2010), Văn hoá Chăm: Nghiên cứu và Phê bình, Tập I, Nxb Phụ nữ, Hà Nội, tr. 555-558 và 576-585 ) Chữ Chăm cổ và chữ Akhar Thrah truyền thống Nội dung Bia Đồng Yên Châu (thế kỷ IV): “Siddham! Ni yang naga punya putauw, ya urang sepriy di không, kurun không jemay labuh nasi swarggah, ya urang paribhu di không, kurun saribu thun davam di nakara, dengan tujuh kulo ko”. (Xin kính cẩn chào! Đây là con rồng thiêng thần của vua/ Nếu người nào tôn thờ dâng cúng sẽ được phù hộ sống đời ngàn năm/ nếu người nào phá hủy sẽ bị đầy khổ ải đến bảy đời) Bia chữ Akhar Thrah truyền thống trên trụ tháp Po Romé (thế kỷ XVII): Bia này bị mờ chữ, chỉ còn lại một số chữ có thể đọc được giúp chúng ta hình dung được chữ Akhar Thrah truyền thống Chăm. Tuy nhiên có 5 hàng chữ Akhar Thrah được ghi rõ hơn trước ngực của tượng thờ Bia Sucih, vợ vua Po Romé giúp chúng ta có thể hình dung được chữ Akhar Thrah Chăm thời kỳ này như sau: Ni panuec bia sucih raduh su [<saong] po palei nan oh ndik apuei saong pasang di tada bia sucih (Đây lịch sử của hoàng hậu Sicih, chịu tội với chủ làng palei, vì không chịu lên giàn lửa cùng chồng, (ghi) trước ngực hoàng hậu Sucih). Chữ Akhar Thrah, loại chữ phổ thông dùng để làm giấy tờ, đơn thư trong tư liệu hoàng gia Chăm thế kỷ XVII-XVIII như sau: “@ ni harak muk nan ngap pablei drei di Po Nil tok jon [< jien] dua pluh kuan pablei drei di thun nasak tapay di bulan klau harei klau bangun suk (…), harak ni thun nasak tapay di balan klau harei klau bangun suk,,, Tu Kan kung tangan,,” (Đây giấy tờ bà đó làm để bán mình (làm thuê) cho Po Nil lấy tiền 20 quan, bán mình trong năm con thỏ, tháng 3, ngày 3, thượng tuần trăng thứ sáu (…). Giấy này làm trong năm con thỏ, tháng 3, ngày 3 thượng tuần trăng thứ sáu. Tu Kan lăn tay (kí tên)). Chữ Akhar Thrah trong tác phẩm Dewa Mano thế kỷ XVII-XVIII như sau: “Ni akuyet si panâh tuer tabiak padeng ni nâm ka ratuek rija ni Dewa Mano, hapieh hadei kurei sani ndem bino ka dul ni ka Dewa Mano, panâh tuei ariya”. (Đây Akuyet sắp được sáng tác phổ biến, ghi dấu tích để (mọi người) dựa theo hoàng tử Dewa Mano/ Để mai sau cho (người đời) truyền kể lại, truyện Dewa Mano, sáng tác theo thể thơ,…). Akhar Yok – một biến thể của Akhar Thrah n-i-m t-i-k-u-h k-u-ba-v (đây chuột, trâu) r-i-e-m-a-n t-i-pa-y (cọp, thỏ) nơ-ba-ga-i-ra-y u-la-ba a-e-ai-n-h (rồng, rắn) Chữ Akhar Atuel – một loại biến thể của Akhar Thrah Nì s-va-t-tik harei adit som an’ar but jip cuk sa-nna-ca-r. (Đây phúc thay! Ngày – chủ nhật – thứ hai – thứ ba – thứ tư – thứ năm – thứ sáu – thứ bảy). Danh mục tên các vị thần linh và các điệu trống lễ trong lễ Raja Praong Champa và Mak Yong Mã Lai Một số các vị thần linh và điệu trống Ginang trong lễ Raja Praong- Champa Năm 1971, G. Moussay thống kê chính thức có 54 điệu trống lễ Ginang truyền thống. Năm 1996, Đình Hy và Trượng Tốn nghiên cứu về nhạc cụ Chăm cũng đưa ra con số thống kê 54 điệu trống Ginang trên. Năm 1999, Hải Liên tiếp tục thống kê trống Ginang lên đến 75 điệu. Riêng ở phần này, tôi chỉ liệt kê 58 điệu trống Ginang cơ bản được biểu diễn chính thức trong lễ Rija Praong Chăm để độc giả có thể hình dung và đối chiếu sơ lược với trống Gendang trong lễ Mak Yong của Mã Lai như sau: Baruw Kajang, Ba Gilong, Thon Hala, Bar Gana, Cahya, Biyén, Permata, Patra Po, Patra Likei, Tho Lela, Patra Gik gai, Patra Tagaok Cang [< Langcang], Patra Caik Malaik, Ligam Sa Gai, Par Mata [< permata], Tha – Ta Ginuer Tajuh, Rak Inâ, Patri Manuen, Tamâ Ligam, Patri Bangso, Patri Canni, Patri Dara Nai Aneh, Patri Bia Apakal, Patri Ban Likam, Tiong, Kamang, Mrai, Mal [< amal] Tituk, Bar Gana Jali, Mal Sri, Bar Gana Jawet, Bar Gana Masier, Bar Gana Ja Litai, Tal Tali, Patri Manja (Kagi Manjâ), Tal Jawa, Tal Mano, Tal Biyén, Patri Ritang, Ragam Klaoh Kra, Lin Gading [< Gading timal], Lin Gajak [< Lintas Gajah], Jali Mâk, Jaligam Jalam, Juk Lam, Birung [< burung/barung], Pak Klap Anâk, Birung Pak Klap Amaik, Lipei Lisei Payak, Halaubalang, Paik Baoh Tapei, Birung Ahaok, Hala Mbuei, Mal Ataw Tasik, Paralao Ahaok,… Một số các vị thần linh và điệu trống trong lễ Mak Yong Mã Lai Ngoài những điệu nhạc tổng hợp trên, riêng trống Gendang trong âm nhạc Mak Yong có đến 77 điệu trống tương ứng với điệu múa nhưng ngày nay chỉ còn 65 điệu được biết đến như sau: Atawadar, Anum, Arak – Arak, Anum, Arak arak dalam, Baba layar, Baung atas Gunung, Balak, buyung, Cahaya Mata, Cempaka Putih, Galah Ganjil, Galoh Merajuk, Gambuh, Gambus, Gandung Gajah Mati, Ketam Renjung, Ketawang, Kilas Sedayon, Kunang – kunang Mabuk (kudang – kudang- Belanda - Mabuk), Lampang Sari, Lancang Kuning, Lantai Lima, Lolok, Lunang, Manggung Mati, Mendan Sari, Monang, Mongga, Payung Patah, Pemulih, Perang, Perang Manggung, Ramanggong, Rangda Mangu, Rangi – Rangu, Selangkah Tungal, Selang Arak, Selanting, Seraas Tungal, Serama (Sri Rama), Sri Rama Blik, Taman Sari, Tawan, Timang Inu, Timang Burung, Timbang Sawit, Tiong Semarang, Togak, Togak Rompin, Tolar, Tongkang Masuk, Topeng, Ulit Mayang, Ulit Sri Rama, Warna-Warni, Hulubalang… Tư liệu Jawa Ahaok (tiếng Mã Lai) trong một vài văn bản lễ Raja Praong • Một số từ Mã Lai thông dụng được Maduen sữ dụng trong lễ Raja Praong Ni panuec jawa lang = đây những từ vựng Mã Lai – Chăm, this is Bilingual Dictionnary of the Malays and the Chams 1. yaman nan kuman ~ yaman (mal) = kuman (cam)= trẻ sơ sinh, newborn baby 2. ampan nan tagei pabah Nghi thức trong đám cưới của người Chăm Nam Bộ Về mặt nghi lễ cưới xin, để bám sát tiêu đề của chương, bài viết chỉ đề cập đến các nghi thức trong đám cưới của người Chăm Nam Bộ. Lễ cưới được thực hiện đúng theo nghi thức Rukun Nikak: - Thứ nhất, phải có người đại diện nhà gái gọi là Wali (chủ hôn) thường là cha, chú, anh, (em trai) ruột của cô dâu hoặc do gia đình cô dâu cử ra. Trong trường hợp vắng mặt người ruột thịt của cô dâu, gia đình cô dau thường nhờ Hakim hoặc người có uy tín khác làm Wali. - Thứ hai, phải có hai người làm chứng gọi là Saksi. Saksi là người trong cộng đồng, có tuổi, đứng đắn, không có bà con thân thuộc với cô dâu hoặc chú rể, nghiêm túc và khách quan - Thứ ba, lễ Kabon tiến hành giữa ông Wali và chú rể. Ông Wali tuyên bố gả người con gái và chú rể chấp nhận việc cưới cô dâu. - Thứ tư, phải có cô dâu - Thứ năm, phải có chú rể. Buổi lễ chính thức được diễn ra trước sự chứng kiến của nhiều người. Chú rể ngồi đối diện với ông Wali, các vị Saksi ngồi hai bên, xung quanh họ là những vị lớn tuổi và nhiều người tham dự. Khi chú rể trao tiền cưới, số tiền đã được nhà trai và nhà gái thỏa thuận trước, gọi là Sakawan – banjơ. Số tiền này sẽ thuộc về cô dâu. Ông Wali và chú rể nắm chặt tay nhau rồi ông Wali tuyên bố: “Tôi gả con gái tôi (hoặc tôi gả cô…) tên là… cho… sakawan là… ”. Chú rể đáp: “Tôi bằng lòng cưới cô… với Sakawan là…”. Việc đáp lời của chú rể phải liên tục với ông Wali vừa chấm dứt câu và rõ ràng, không sai tên, không vấp; nếu sai thì phải lập lại và không được sai quá 3 lần. Sau 3 lần mà lời đáp vẫn không hoàn chỉnh thì hôn lễ sẽ được dời lại ngày khác, vì họ quan niệm đó là điềm gỡ cho cặp vợ chồng trẻ. Kết thúc lời đáp trọn vẹn của chú rể với Wali, chú rể được đưa tới phòng cưới. Phòng cưới được bày trí trang trọng. Chú rể tiến thẳng đến cô dâu, dùng ngón trỏ chỉ thẳng vào trán cô dâu và nói thầm “nàng đã thuộc về ta từ đây”, sau đó có thể được hôn lên trán cô dâu trước sự chứng kiến của nhiếu người. Sau lễ cưới ba ngày, chú rể đưa cô dâu về thăm cha mẹ mình và đem theo vật dụng sinh hoạt gia đình như nồi, niêu, xoong, chảo, gạo, muối,… Cha mẹ chú rể sẽ đưa vợ về nhà mình hoặc đến sống chung cùng với gia đình bên vợ. Khi đôi vợ chồng cảm thấy không sống được với nhau nữa thì sẽ tiến đến li hôn. Việc li hôn có thể dựa trên nguyên nhân hợp lý như: chồng không có khả năng nuôi nổi vợ, vợ không tuân theo chồng, hoặc vợ chồng thường xuyên bất hòa với nhau… Trước khi li hôn, thì đôi vợ chồng đó phải qua sự hòa giải. Sau khi li hôn tài sản của họ sẽ chia làm đôi. Những vấn đề khác như con cái sẽ theo cha hay theo mẹ, con cái có còn trong độ tuổi chấp dưỡng hay không,… sẽ được người trong cộng đồng giải quyết hợp lý, hợp tình. Đối với phụ nữ, khi đã li hôn hoặc mất chồng thì có quyền tái giá nhưng phải sau 3 tháng để xác định xem có mang thai với chồng trước hay không. Còn người đàn ông sau khi vợ mất hay đã chính thức li hôn thì có thể cưới vợ ngay. Người Chăm tin chuyện hạnh phúc hay li tan đều do định mệnh [28, tr. 41-49]. Cộng đồng Melayu ở Patani miền Nam Thái Lan Cộng đồng người Melayu là cộng đồng thiểu số ở Thái Lan, chiếm khoảng 4% trong tổng số dân số 65.444 triệu người trên đất nước Thái lan. Tuy vậy con số về tổng số người Hồi giáo ở vương quốc Thái Lan cho đến nay vẫn còn tranh luận về tính chính xác của nó. Chẳng hạn như Ủy ban Trung ương về các vấn đề Hồi giáo có trụ sở ở Bangkok thì ước đoán có khoảng 10% người Hồi giáo 1997, còn Omar Farouk trong bài nghiên cứu cá nhân của mình năm 1999 thì cho rằng có khoảng 5%-8% người Hồi giáo ở Thái Lan, Trong khi đó, Andrew Forbes thì rằng con số thật về người Hồi giáo ở Thái Lan có khoảng 3,8- 5%, còn Raymond Scupin thì cho rằng có khoảng 6% người Hồi giáo, khoảng 4 triệu người. [98] Mặc dù là cộng đồng thiểu số ở Thái Lan nhưng ở các tỉnh miền Nam cộng đồng Melayu lại là cộng đồng chiếm đa số. Trong các tỉnh miền Nam này, người Thái Phật giáo thiểu số sống xen kẽ với người Melayu Hồi giáo chiếm đa số. Chính vì vậy, đã tạo cho khu vực miền Nam Thái Lan có một bức tranh văn hóa và tộc người rất đặc sắc. Trong khu vực miền Nam Thái Lan có đến 2.800 thánh đường phân bố trong các tỉnh, trong đó có nhiều chùa của Phật giáo phân bố xen kẽ. Theo kết quả nghiên cứu của các nhà khoa học thì có khoảng 70% người Melayu cư trú ở miền Nam Thái Lan, đặc biệt ở 4 tỉnh Patani, Yala, Narathiwat và Satun. Theo Jaran Maluleem (1998), tỉ lệ phần trăm của người Hồi giáo cư trú ở miền Nam Thái Lan như sau: 78,48% ở tỉnh Narathiwat, 77,53% ở tỉnh Patani, 65,99% ở Satun, 62,79% ở tỉnh Yala và 19,98 ở tỉnh Songkhla. Bên cạnh người Hồi giáo Melayu, cộng đồng người Hồi giáo ở miền Nam Thái Lan còn có những người Hồi gốc Ả Rập, Ba Tư, Chăm từ Kampong Cham ở Campuchia, người Hẹ gốc Trung Quốc (từ tỉnh Vân Nam Trung Quốc), người Benggal, Gujerat, Minangkabau, Java, Bawean, Pathan từ Pakistan, Punjab, Sam-sam (người Melayu bị Xiêm hóa) ở Songkhala và Satun. Ngoài cư trú trên lãnh thổ Thái Lan, người Melayu Patani ngày nay có mặt ở Malaysia như Kedah, Kelantan, Perlis, Perak, và Penang. Ngoại trừ khác biệt về ngôn ngữ, không co sự khác biệt nào giữa người Patani và người Malaysia (di duệ của người Melayu). Nhiều người trong số họ đã trở thành công dân Malaysia và chọn Malaysia là quê hương của mình. Người Melayu Patani ở Malaysia cũng bao gồm nhiều nhóm. Họ đến đây vì nhiều lý do khác nhau, trong đó lý do chính trị và để tìm việc làm là nguyên nhân chủ yếu. Đa số người Melayu Patani ở Malaysia làm nghề buôn bán nhỏ và làm nghề xây dựng. Cũng có một bộ phận nhỏ người Melayu trở thành giáo viên (đặc biệt là giáo viên tôn giáo), nhân viên nhà nước, nhà văn và thậm chí là giảng viên đại học. Cộng đồng người Melayu ở các tỉnh miền Nam Thái Lan còn được gọi là cộng đồng người Patani hay người Melayu Patani. Lịch sử hình thành và phát triển của vương quốc Patani gắn liền với quá trình hình thành và phát triển của cộng đồng Melayu ở các tỉnh cực Nam của Thái Lan. Do vậy, để biết được quá trình hình thành và phát triển của cộng đồng Melayu hiện nay ở Thái Lan, trước hết chúng ta phải làm sáng tỏ được lịch sử Vương quốc Patani trước đây của họ. Theo các sử gia, tiền thân của vương quốc Patani là vương quốc Langkasuka. Vương quốc này có diện tích rất rộng, không phải là khu vực hoặc Changwad Patani (tỉnh Patani) như được đề cập đến trong bản đồ Thái Lan ngày nay. Theo Almad Fathy al- Fatani, 1994:3, Pengantar Sejarah Patani, NXb Pustaka Darussalam, Alor Setar (Bản dịch: Nguyễn Thanh Tuấn, năm 2006) vương quốc Patani này là một đất nước rộng lớn, lãnh thổ của nó bao gồm những khu vực Patani, Narathiwat, Yala và một phần của Songkhla (Sebayor và Tibor). Đất nước Patani có lịch sử lâu đời, lâu hơn lịch sử của các nước khác ở bán đảo Melayu như Melaka, Johor, Selangor,… Vương quốc Patani được đề cập đến ở đây là một vương quốc của người Melayu cổ, chịu ảnh hưởng của nền văn minh Ấn Độ, có tên ban đầu là Langkasuka và sau này tiếp nhận ảnh hưởng của văn minh Hồi giáo. Sau khi nằm dưới đô hộ của Xiêm sau Hiệp ước Anh – Xiêm năm 1909, lãnh thổ của vương quốc này đã được chia ra thành các tỉnh nằm trong vương qốc Thái Lan ngày nay. Lịch sử ban đầu của vương quốc Melayu Patani vẫn còn rất mơ hồ. Dựa trên các nguồn sử liệu khác nhau cho đến nay vẫn chưa xác định được nguồn gốc ban đầu hoặc thời điểm thật sự mà vương quốc Melayu patani được thành lập. Dựa trên các ghi chép của những nhà thám hiểm người Trung Quốc đi vòng quanh các nước Đông Nam Á vào thế kỷ thứ II cho thấy rằng họ đã đặt chân lên một đất nước có tên là Lang – Ya – Shiu hay cũng được gọi là Langkasuka, sau này là Patani, ra đời vào khoảng thề kỷ thứ II trở về trước. Còn theo ghi chép của các sử gia Châu Âu thì cho rằng đất nước Langkasuka nằm ở ven biển phía Đông của bán đảo Melayu giữa Senggora (Songkhla) và Kelantan, là vị trí gốc của đất nước Patani sau này. Có người cho rằng thủ phủ của vương quốc này thời đó nằm ở khu vực Yarang. Patani được xem là một vương quốc phát triển ở bán đảo Melayu và sớm trở thành một hải cảng quan trọng từ thế kỷ thứ VIII. Bởi vì nhiều người cho rằng vịnh Langkasuka (vịnh Patani ngày nay) có một vị trí chiến lược và rất phù hợp để trở thành nơi lý tưởng cho các tàu buôn nước ngoài đi qua neo đậu và trú ẩn khi có mưa bão. Paul Wheatley giải thích rằng vịnh Langkasuka đã một thời nắm giữ con đường thương mại Đông – Tây qua eo Segengting Kra và kiểm soát cả khu vực bán đảo cho đến vinh Benggal. Vương quốc Melayu Langkasuka này tồn tại cho đến thế kỷ thứ XIII và sau này được thay thế bằng vương quốc Patani. Vấn đề làm thế nào mà cái tên Langkasuka biến đổi thành tên Patani thì các nhà nghiên cứu lịch sử rõ ràng. A. Teeuw và Wyatt cho rằng Patani đã được thành lập vào khoảng thế kỉ XIV và XV. Họ đưa ra quan điểm này dựa trên những ghi chép của các nhà thám hiểm, như dựa trên bài viết của Tomes Pires và của đô đốc Cheng Ho đã từng đến vịnh này vào năm 1404-1433 [63, tr. 3]. Cũng theo truyện sử Patani, vương quốc Melayu Patani có nguồn gốc từ vương quốc Melayu có thủ đô nằm ở thành phố Mahligai mà được cai trị bởi Phya Tu Kerab Mahayana [63, tr. 68]. Bởi vì vị trí của thành phố Mahligai nằm quá sâu trong lục địa và rất khó cho các thuyền buôn cập bến vì vậy Phya Tu Antara, con của Tu Kerab Mahayana, đã quyết định chuyển thủ phủ của vương quốc này đến một làng chài mà sau này được đặt tên là “Patani”. Người ta tin rằng thủ phủ của nó nằm ở làng Grisek trong khu vực Patani ngày nay. Có nhiều truyền thuyết cho rằng, vào một ngày nọ, Phya Tu Antara đi săn thú. Ngài đuổi theo một con cheo cheo đến một bãi biển thì không thấy con cheo cheo nữa. Ngài mới hỏi một thị vệ của mình “Cheo cheo biến đâu mất rồi?”. Thị vệ trả lời là “Patai ini” (Bãi biển này)”. Cùng lúc đó, có một ông lão đi đến và nói rằng người thị vệ trước đây của nhà vua đã từng sống ở đây. Tên của ông lão là Insik Tani. Người trong làng đều gọi ông là “Po Tani” (Bác nông dân). Vì thế, tên gọi “Patani” có thể là cách đọc chệch của “Pantai ini” hoặc “Po tani” (Jaran Maluleem, 1996: 64). Vị trí Patani ở bán đảo Thái Lan có vị thế chiến lược về mặt địa lý đã làm cho thành phố này trở thành nơi dừng chân lý tưởng cho các thương nhân nước ngoài cả từ phương Tây và phương Đông cùng ghé đến để nghỉ ngơi hoặc buôn bán. Trong một thời gian ngắn Patani đã nhanh chóng nổi lên trở thành một vương quốc quan trọng, phát triển về mặt kinh tế cũng như ổn định về mặt chính trị và chính quyền. Chính mối quan hệ tốt đẹp giữa các dân tộc cũng như mối quan hệ tốt đẹp với các nước trong và ngoài khu vực đã “cứu sống” Patani khỏi rơi vào tay của các thực dân như Xiêm, Bồ Đào Nha và Hà Lan. Hồi giáo cũng đã mang đến một sự thay đổi có ý nghĩa cho vương quốc và cư dân Patani. D’ Eredia, một nhà thám hiểm Bồ Đào Nha, vào năm 1613 đã ghi rằng Hồi giáo đã đặt chân lên Patani sớm hơn Hồi giáo đặt chân lên Kuala Berang, Trengganu, đó là khoảng năm 1386-1387 [62, tr. 4]. Phya Tu Antara theo Hồi giáo thông qua một giáo sĩ từ Pasai, tên là Syeikh Said, đã đổi sang tên Hồi giáo Sultan Ismail Sya Zillullah Dil Alam [60,tr. 68]. Kể từ đó Patani đã trở thành nơi dừng chân của các anh em người Hồi giáo và trở thành trung tâm thương mại Đông - Tây nổi tiếng ở vịnh này. Patani tiếp tục phát triển sau khi Melaka rơi vào tay Bồ Đào Nha vào năm 1511. Phụ lục hình ảnh 1 4TÁo dài Chăm biến đổi (trái) và Baju kurung của Malay (phải) Phụ lục hình ảnh 2 4TSự tương đồng giữa áo dài truyền thống Mã Lai & Chăm 4T Phụ lục hình ảnh 3 (Nhìn người Chăm rất giống người Mã Lai ở Malaysia) Phụ lục hình ảnh 5 Nóc nhà của Mã Lai, Ảnh Văn Món. 2007.JPG Phụ lục hình ảnh 6 Ảnh người Mã Lai ở tiểu bang Perlis. Ảnh Văn Món. 2009.JPG ._.