Quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á mười thế kỷ đầu công nguyên

rần Chung Thủy LỜI CẢM ƠN Tôi xin chân thành cảm ơn Ban giám hiệu Trường Đại học sư phạm Thành phố Hồ Chí Minh, Phòng khoa học công nghệ - Sau Đại học, các thầy cô Khoa Sử cùng tất cả các bạn đồng học đã nhiệt tình giúp đỡ tôi hoàn thành luận văn. Tôi xin đặc biệt tỏ lòng kính trọng, biết ơn Tiến sĩ Hà Bích Liên, Cô đã tận tình chỉ bảo và hướng dẫn cho tôi trong quá trình học tập, nghiên cứu và thực hiện luận văn này. Tôi cũng xin tỏ lòng kính trọng, biết ơn ban Tuyên giáo Tỉnh ủy, Viện Bảo tàng An Giang, đài Phát thanh truyền hình An Giang đã tận tình giúp đỡ tôi về nguồn tư liệu. Tuy chỉ được nghiên cứu trong thời gian ngắn, nhưng với sự giúp đỡ tận tình của quý thầy cô, sự hỗ trợ của bạn bè, đồng nghiệp, sự cố gắng hết sức mình, tôi đã có điều kiện tiếp thu được kiến thức và phương pháp nghiên cứu vô cùng quý báu. Một lần nữa xin chân thành cảm ơn! Thành phố Hồ Chí Minh ngày 1 tháng 8 năm 2011 Nguyễn Trần Chung Thủy MỤC LỤC 2TLỜI CẢM ƠN2T ........................................................................................................... 3 2TMỤC LỤC2T ................................................................................................................ 4 2TMỞ ĐẦU2T ................................................................................................................... 6 2T1. Lý do chọn đề tài2T ........................................................................................................ 6 2T . Mục đích nghiên cứu2T .................................................................................................. 9 2T3. Tổng quan về vấn đề nghiên cứu2T ............................................................................... 9 2T4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu2T............................................................................ 13 2T5. Phương pháp nghiên cứu2T ......................................................................................... 14 2T6. Những đóng góp của luận văn2T ................................................................................. 14 2T7. Cấu trúc của luận văn2T .............................................................................................. 15 2TCHƯƠNG 1: NHỮNG CON ĐƯỜNG LAN TỎA CỦA VĂN HÓA ẤN ĐỘ XUỐNG ĐÔNG NAM Á2T ........................................................................................ 16 2T1.1. Bức tranh tổng thể của lịch sử khu vực Đông Nam Á mười thế kỷ đầu công nguyên2T .......................................................................................................................... 16 2T1.2. Những con đường du nhập2T ................................................................................... 21 2T1.2.1. Con đường thương mại2T.................................................................................... 22 2T1.2.2. Thông qua hoạt động truyền giáo2T ..................................................................... 25 2T1.2.3. Dân di thực2T ...................................................................................................... 26 2T1.3. Sự lan tỏa của một nền văn hóa cao hơn văn hóa bản địa2T .................................. 28 2T1.3.1. Từ thế kỷ I - thế kỷ IV2T ...................................................................................... 28 2T1.3.2. Từ thế kỷ IV - thế kỷ VI2T ................................................................................... 31 2T1.3.3. Từ thế kỷ VII - thế kỷ X2T ................................................................................... 34 2TCHƯƠNG 2: SỰ HIỆN DIỆN CỦA VĂN HÓA ẤN ĐỘ Ở KHU VỰC ĐÔNG NAM Á MƯỜI THẾ KỶ ĐẦU CÔNG NGUYÊN2T ................................................ 40 2T .1. Sự hiện diện của một nền văn hóa Phật giáo2T ....................................................... 41 2T .1.1. Phật giáo ở Phù Nam2T ........................................................................................ 41 2T .1.2. Phật giáo ở Myanmar2T ....................................................................................... 46 2T .1.3. Phật giáo ở Trung Java2T ..................................................................................... 50 2T .2. Văn hóa Hindu2T ...................................................................................................... 52 2T .2.1. Tiền Angkor và giáo phái Visnu2T ....................................................................... 54 2T .2.2. Champa và sự ảnh hưởng của Siva2T ................................................................... 61 2T .3. Sự lựa chọn và thích ứng2T....................................................................................... 70 2TCHƯƠNG 3: NHỮNG DẤU ẤN CỦA MỘT THỜI KỲ HINDU HÓA TRONG NỀN VĂN HÓA CÁC DÂN TỘC ĐÔNG NAM Á2T .............................................. 75 2T3.1. Di tích văn hóa Hindu - những gì còn lại của một thời kỳ Hindu hóa2T ................ 76 2T3.2. Phật giáo - một thành tố văn hóa không thể thiếu trong nền văn hóa các dân tộc Đông Nam Á2T ................................................................................................................. 88 2TKẾT LUẬN2T ........................................................................................................... 107 2T ÀI LIỆU THAM KHẢO2T ................................................................................... 111 MỞ ĐẦU 1. Lý do chọn đề tài Quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á - liệu có phải là cách nói văn chương và mang tính ngoại giao nhiều hơn tính khoa học, trong khi dường như chúng ta chỉ có thể nhìn thấy những bằng chứng cho thấy “quan hệ một chiều” “sự ảnh hưởng một chiều” hay “không có chiều ngược lại” như đã được minh chứng trong lịch sử. G. Coedes, một trong những nhà nghiên cứu hàng đầu về cổ sử Đông Nam Á và là người đặt nền móng cho ngành khoa học này, ngay từ những nghiên cứu và những cảm nhận khoa học đầu tiên đã cho rằng: Những nét chung của các nước Đông Nam Á không phải là những thuộc địa của Ấn Độ để di dân, mà là những xã hội bản địa được Ấn hóa. Quá trình Ấn hóa được tiếp diễn trong nhiều thế kỷ nhờ những trao đổi được tiến hành thuận lợi giữa người bản địa và người Ấn, và nhờ sự ra đời của các vương quốc Hindu hóa đầu tiên trong khu vực [7]. Lương thư có cho biết về mối quan hệ Ấn Độ - Đông Nam Á thời cổ, mà trong đó cho thấy sự chủ động của các cộng đồng cư dân địa phương qua lời nhận xét về Phù Nam như sau: “ Năm thăng bình thứ nhất (357), đời Mục đế, quốc vương Trúc Chiên Đàn (Phù Nam) dâng biểu hiến voi thuần… Sau đó, quốc vương Kiều Trần Như vốn là một người Bàlamôn ở Thiên Trúc. Có một vị thần báo với ông ta rằng ông ta đáng được làm vua ở Phù Nam, Kiều Trần Như trong lòng rất vui đi về Phương Nam, đến Bàn Bàn. Người Phù Nam nghe tin, cả nước vui mừng đón về rồi lập lên làm vua. Từ đó thay đổi chế độ, dùng pháp luật của Thiên Trúc…” [29]. Đã có những trao đổi, mua bán, đi qua đi lại giữa cư dân Đông Nam Á thời cổ với người Ấn - để có thể cho người Ấn biết đến vùng đất này từ thiên niên kỷ I trước công nguyên - như trong sử thi đã phản ánh lại. Và vào thời điểm những thế kỷ đầu công nguyên, khi những con đường buôn bán trên biển được mở ra giữa Đông - Tây, một mối quan hệ sâu sắc và sôi động đã xảy ra giữa Ấn Độ và Đông Nam Á [27]. Mối quan hệ này dựa trên những cơ sở sau: + Đông Nam Á là một “đầu”, một trong hai chủ thể cấu thành nên mối quan hệ này. + Đông Nam Á, vào thời điểm có giao lưu với những yếu tố ngoại sinh đã là một chủ thể phát triển, đạt đến một trình độ phát triển nhất định về kinh tế và văn hóa để có thể chủ động trong việc tiếp nhận những yếu tố văn hóa đến từ bên ngoài, mà hệ quả của nó là việc hình thành nên những quốc gia dân tộc trong khu vực sau giai đoạn “Hindu hóa”, và là một khu vực với bản sắc riêng khác hẳn với những nền văn hóa nguyên mẫu mà nó tiếp nhận. Do vị trí đặc biệt của mình, nằm trên con đường biển thông thương giữa phương Đông và phương Tây, giữa hai nền văn minh lớn của thế giới là Trung Quốc và Ấn Độ, nên ngay từ những năm đầu công nguyên, quan hệ văn hóa đã xảy ra giữa một số vùng cư trú phát triển trong khu vực với cả hai nền văn hóa Trung, Ấn đã phát huy ảnh hưởng của mình đến vùng đất Đông Nam Á. Nằm dưới hai cái bóng quá vĩ đại, gần như những quan hệ theo chiều ngược lại không thể không có, nhưng những nhân tố văn hóa mang sắc màu Đông Nam Á quá mờ nhạt, nhỏ bé và tự tan ra trong hai nền văn hóa lớn đó. Một số nhà nghiên cứu phương Tây cho rằng ảnh hưởng của hai nền văn hóa đến các nước Đông Nam Á rất khác nhau. Văn hóa Trung Quốc đến với cư dân một số quốc gia trong vùng bằng vũ lực và áp đặt. Còn văn minh Ấn Độ đến Đông Nam Á bằng con đường hòa bình. Có lẽ do cách thức du nhập của hai nền văn hóa khác nhau như vậy nên vùng ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ trong một thời gian dài nhiều thế kỷ có phần rộng lớn hơn văn hóa Trung Quốc. Ảnh hưởng của văn minh Ấn Độ, mà đại diện là hai tôn giáo lớn Ấn Độ giáo và Phật giáo đến Đông Nam Á mạnh mẽ hơn cả. Từ đầu công nguyên trở đi, hai tôn giáo này đã thay nhau chiếm vị trí chủ đạo trong từng giai đoạn của lịch sử các nước Đông Nam Á. Cùng với sự có mặt của hai tôn giáo lớn này, văn hóa Ấn Độ đã chuyển tải, đem lại những ảnh hưởng mạnh mẽ tới sự ra đời cũng như sự phát triển của kiến trúc, điêu khắc, hội họa, ngôn ngữ, văn tự, cũng như nền văn học các nước Đông Nam Á. Vì những lý do trên nên đề tài luận văn chủ yếu đề cập đến “Quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á mười thế kỷ đầu công nguyên” thì gần như là nói về sự hiện diện của văn hóa Ấn Độ ở khu vực Đông Nam Á sơ kỳ tạo nên một thời kỳ mà các sử gia Phương Tây thường gọi là giai đoạn “Hindu hóa” hay các quốc gia “Hindu hóa” là khái niệm bao gồm các quốc gia Đông Nam Á sơ kỳ xuất hiện trong khoảng mười thế kỷ đầu công nguyên bởi vì có hai yếu tố cho thấy cách gọi hợp lý đó: Thứ nhất, những sắc thái văn hóa Ấn Độ làm cho người ta dễ dàng nhận thấy ở các loại hình tôn giáo, nghệ thuật, chữ viết và văn chương, thậm chí tên các quốc gia Đông Nam Á, tên của các vương triều hay kinh đô trong khoảng thời gian này đều phỏng theo tên các vùng - miền địa phương của Ấn Độ. Chẳng hạn: Kalinga, Amaravati, Champa, Campuchia…Trong đó những dấu ấn văn hóa Trung Hoa lại có những biểu hiện hòa đồng rất khó phân biệt với sở tại. Thứ hai, chính cư dân Đông Nam Á đã lựa chọn, thích ứng và tạo điều kiện cho văn hóa Ấn Độ lan tỏa và ảnh hưởng sâu sắc trên nhiều vùng của khu vực. Có thể một nền văn hóa thiên về tâm linh phù hợp với cư dân vừa ra khỏi tình trạng xã hội công xã nguyên thuỷ hơn. Văn hóa Ấn Độ chính là yếu tố quan trọng tiếp sức cho sự ra đời của các nhà nước đầu tiên của khu vực: Phù Nam, Champa, Campuchia, Pagan, Dvaravati, Sri Vijaya, Kalinga… những nhà nước tên tuổi nhất trong mười thế kỉ đầu của lịch sử khu vực là những ví dụ rất điển hình. Nghiên cứu quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á để thấy rõ: + Hai tôn giáo lớn của Ấn Độ là Ấn Độ giáo và Phật giáo đã xâm nhập một cách hòa bình và phát huy ảnh hưởng mạnh mẽ vào Đông Nam Á từ những thế kỷ đầu công nguyên. + Cùng với sự có mặt của hai tôn giáo lớn này, trong tiến trình phát triển của lịch sử các quốc gia Đông Nam Á, Ấn Độ giáo và Phật giáo đã có những đóng góp nhất định đối với sự ra đời của một số quốc gia cổ, đối với sự hưng thịnh của một số quốc gia cùng những dấu ấn với những đặc trưng quan trọng của nó đã để lại rõ nét trong kiến trúc, điêu khắc, hội họa của cư dân trong khu vực Đông Nam Á. + Sự ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ chính là nền tảng cho sự ra đời của ngôn ngữ, văn tự, văn học, nghệ thuật các nước Đông Nam Á sau này. + Sự phát triển của các quốc gia cổ Đông Nam Á thông qua ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ đóng góp rất lớn vào sự hình thành lịch sử khu vực. Vì ý nghĩa khoa học và thực tiễn nêu trên nên chúng tôi quyết định chọn và nghiên cứu đề tài “Quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á mười thế kỷ đầu công nguyên” với mong nuốn đóng góp một nguồn tư liệu bổ sung vào việc nghiên cứu, giảng dạy và học tập lịch sử ở bậc đại học, cao đẳng và cả ở các trường trung học phổ thông. 2. Mục đích nghiên cứu Nghiên cứu Quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á mười thế kỷ đầu công nguyên để làm rõ hai vấn đề: + Ảnh hưởng và vai trò của những yếu tố văn hóa Ấn Độ đến sự hình thành và phát triển của các quốc gia Đông Nam Á trong khoảng mười thế kỷ đầu công nguyên. + Thời kỳ Hindu hóa ở Ấn Độ đã để lại những dấu ấn như thế nào trong nền văn hóa các dân tộc Đông Nam Á ngày nay. Trên cơ sở đó, rút ra những nhận định, đánh giá mức độ thâm nhập, phạm vi ảnh hưởng, cách tiếp nhận cùng những dấu ấn của một thời kỳ Hindu hóa trong nền văn hóa các dân tộc Đông Nam Á ngày nay. 3. Tổng quan về vấn đề nghiên cứu Các tài liệu viết có liên quan đến các quốc gia Đông Nam Á mười thế kỷ đầu công nguyên hay thời kỳ vẫn được các sử gia quen gọi “giai đoạn Hindu hóa” rất phong phú, trong đó hầu hết đều có phần đề cập đến sự ảnh hưởng của văn hóa Ấn xuống khu vực. Có thể liệt kê một số tài liệu của một số tác giả nước ngoài như G.Coedes, D.G.E Hall, S.Lêvi…Trong đó, đáng chú ý nhất là G.Coedes với công trình Lịch sử các quốc gia cổ Hindu hóa ở Viễn Đông xuất bản ở Hà Nội năm 1944, được tái bản rất nhiều lần, năm 1948, 1962 và 1964, bằng tiếng Pháp và hai lần được dịch ra tiếng Anh, bản dịch của M.H Wright, Berkeley năm 1966, bản của Susan Brown Cowing, Honolulu năm 1968 và mới nhất hiện nay là bản dịch năm 2008 với tên Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông của Nhà xuất bản thế giới. Các bản dịch đều không có sữa chữa gì đáng kể, chỉ thay đổi chút ít tên sách so với lần đầu năm 1944. Điều đó, cũng cho thấy “giá trị kinh điển” của công trình này và quả thực ở năm đó - năm 1944 nó xứng đáng là đỉnh cao của nghiên cứu khoa học về Đông Nam Á vì hầu như các tài liệu thư tịch đều đã được xử lý, phân tích một cách sâu sắc chặt chẽ, mẫu mực và nhiều điểm vẫn còn có giá trị cho đến ngày nay. Tuy nhiên, có một hạn chế là ông đã bỏ qua các kết quả nghiên cứu mới sau năm 1944 và trong tất cả các công trình kể trên ông chủ yếu viết về sự Ấn Độ hóa để nói về ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ ở Đông Nam Á . Cụ thể ông đã nêu lên những bằng cớ đầu tiên của công việc này, trình bày những nguyên nhân, những phương thức tạo thành các cơ sở ban đầu, điểm xuất phát cùng những con đường lan tỏa văn hóa và cuối cùng là đánh giá mức độ thâm nhập của văn hóa Ấn Độ vào Đông Nam Á. Và còn một hạn chế rất lớn của ông và của các nhà nghiên cứu tiếp sau là ông đã sử dụng rất nhiều thuật ngữ “Ấn Độ hóa” để chỉ những quốc gia cổ Đông Nam Á chịu ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ. Tuy vậy, gạt ra những nhận xét mang tính chủ quan đó thì đây là một tài liệu rất có giá trị đã tái hiện lại toàn bộ quá trình thâm nhập, lan tỏa và những ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ đến khu vực Đông Nam Á sơ kì lịch sử. Hiện nay, vẫn còn tồn tại rất nhiều quan niệm khác nhau về yếu tố văn hóa Ấn Độ trong việc hình thành nền văn minh Đông Nam Á và tác động qua lại giữa hai yếu tố đó. Loại quan niệm thứ nhất mà Q. Uênx đại diện cho rằng, khi tiếp xúc với văn hóa Ấn Độ, văn hóa Đông Nam Á vẫn giữ được bản sắc riêng. Các học giả khác mà V. Poadoanh là tiêu biểu thì cho sự ảnh hưởng đó là sự thích nghi của văn minh Ấn Độ trong điều kiện và tình huống mới ở môi trường “ngoại Ấn”. Còn theo G.Coedes thì coi văn hóa Đông Nam Á có trước là “cơ sở hạ tầng”, còn văn minh ngoại lai Ấn Độ là “cấu trúc thượng tầng”. Trong luận văn này chúng tôi đặc biệt quan tâm đến quan điểm của Giáo sư Lương Ninh về quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á thời sơ kì - đó là sự “lựa chọn” và “thích ứng”, văn hóa Đông Nam Á đã lựa chọn những điểm phù hợp và tiếp nhận một cách chủ động từ văn hóa Ấn Độ. Viết về lịch sử sơ kỳ Đông Nam Á có rất nhiều tài liệu của các nhà nghiên cứu nổi tiếng như D.G.E Hall với cuốn Lịch sử Đông Nam Á nhưng công trình này chịu ảnh hưởng và tiếp thu phần lớn phần cổ sử của G.Coedes, đáng chú ý nhất là quyển Lịch sử Đông Nam Á của Giáo sư Lương Ninh được tái bản năm 2008 đã trình bày một hình thức lịch sử Đông Nam Á: trong đó các sự kiện lịch sử chủ yếu của tất cả các quốc gia, các vùng được giới thiệu “cắt lát” theo thời gian để thấy mối liên hệ ngang của nó trong khung “lát thời gian” khoảng vài thế kỷ ở các thời kì xa xưa và vài thập kỉ ở thời gian gần đây, nội dung đánh dấu mốc lịch sử nổi bật của các quốc gia trong lát thời gian đó, cùng những mối liên quan, tương đồng, thậm chí tương tác, tạo nên lịch sử Vùng, lịch sử Khu vực. Đây là một tài liệu giúp ích rất nhiều cho luận văn về tiến trình lịch sử của các quốc gia cổ trong khu vực thuộc giai đoạn sơ kì. Lịch sử và văn hóa của từng nước Đông Nam Á cũng rất được các nhà nghiên cứu quan tâm. Điển hình nhất là quyển Lịch sử văn hóa thế giới cổ trung đại do Giáo sư Lương Ninh chủ biên được tái bản năm 2009 đã cung cấp một nguồn tư liệu quý báu về lịch sử và văn hóa truyền thống ở những khu vực có nền văn hóa phát triển rực rỡ trong thời kì cổ - trung đại, trong đó có văn hóa truyền thống Ấn Độ và văn hóa truyền thống Đông Nam Á. Công trình này đã cung cấp những hiểu biết đại cương và giản yếu về tư tưởng, triết thuyết, văn tự, văn học, sử học, nghệ thuật và khoa học thời cổ - trung đại đã giúp luận văn có một cái nhìn tổng thể hơn về đặc trưng văn hóa và sự tương tác văn hóa giữa Ấn Độ với Đông Nam Á và giữa các vùng trong khu vực Đông Nam Á. Nhiều tác phẩm nghiên cứu riêng từng quốc gia cổ, nhưng vẫn đề cập đến sự ảnh hưởng, qua lại với nền văn hóa Ấn. J. Boissilie với Nghệ thuật tạc tượng Champa - nghiên cứu và sưu tầm về các Đạo giáo và tiếu tượng học đã phân tích khá rõ những đặc trưng của tôn giáo Ấn trong nghệ thuật điêu khắc cổ Champa. Về lịch sử và văn hóa Phù Nam có các tác phẩm như: Sử liệu Phù Nam của Lê Hương; Vương quốc Phù Nam của Giáo sư Lương Ninh; Văn hóa Óc Eo những khám phá mới của Lê Xuân Diệm…Đây là những công trình đi sâu vào tìm hiểu lịch sử và văn hóa của vương quốc cổ Phù Nam - một quốc gia nổi bật nhất trong lịch sử khu vực (bảy thế kỉ đầu công nguyên) với vai trò là một trung tâm điểm giao lưu văn hóa Đông - Tây, giữa Trung Hoa và Ấn Độ, Ấn Độ với các nước Đông Nam Á khác. Đặc biệt những công trình nghiên cứu chuyên biệt của Giáo sư Lương Ninh, tập hợp lại trong ấn phẩm gần đây nhất của Nhà xuất bản Đại học Sư Phạm Hà Nội Một con đường sử học, trong đó có những bài viết mang tính chuyên môn rất cao về sự ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ xuống Đông Nam Á như : Nước Chí Tôn, một quốc gia cổ ở miền Tây sông Hậu, Thần tích Hindu giáo và nghệ thuật tiếu tượng Hindu giáo ở Đông Nam Á, Những bông sen vàng và giao lưu văn hóa Đông Nam Á. Luận văn cũng đã sử dụng kết quả khảo cổ học của Tiến sĩ Lê Thị Liên với công trình Nghệ thuật Phật giáo và Hindu giáo ở đồng bằng Sông Cửu Long trước thế kỷ X đã cung cấp những tư liệu quý giá về nghệ thuật và các kết quả khảo cổ học về di tích nghệ thuật đầy đủ nhất và mới nhất ở Đồng bằng sông Cửu Long, nơi có nền văn hóa Óc Eo - một trung tâm văn hóa phát triển bậc nhất của vương quốc cổ Phù Nam. Đây là một công trình tổng hợp các tư liệu về nghệ thuật Phật giáo và Hindu giáo ở Đồng bằng sông Cửu Long dưới các khía cạnh loại hình, sự phân bố, số lượng các di vật và mối liên hệ của chúng với các di tích, qua đó, tác giả đã nêu lên ý kiến về nghệ thuật Phật giáo và Hindu giáo dưới các góc độ kĩ thuật chế tác, nghệ thuật thể hiện, nội dung, đặc trưng và phong cách của các loại hình nghệ thuật cơ bản và ảnh hưởng qua lại với các nền nghệ thuật khác đã cung cấp cho luận văn những thông tin hữu ích cho việc nghiên cứu về niên đại, phong cách nghệ thuật của các di vật trong việc tìm hiểu về lịch sử và văn hóa của Óc Eo nói riêng, Phù Nam nói chung. Luận án Tiến sĩ của Hà Bích Liên với đề tài Quan hệ giữa vương quốc cổ Champa với các nước trong khu vực đã dành hẳn một phần “các mối quan hệ đến từ biển” để bàn đến sự ảnh hưởng qua lại giữa các vùng văn hóa trong khu vực trên nền tảng quan hệ với văn hóa Ấn Độ những thế kỷ đầu công nguyên. Đặc biệt trong hội nghị quốc tế vào năm 1998 “Cuộc gặp gỡ nghiên cứu các khía cạnh văn hóa Ấn Độ - Việt Nam”, báo cáo với tiêu đề Hindu style in the ancient Cham art - Sự ảnh hưởng của văn hóa Hindu trong nghệ thuật Chăm cổ là một nghiên cứu chi tiết có liên quan đến đề tài này. Trong những bài viết của Tiến Sĩ Ngô Văn Doanh có đề cập rất nhiều nghiên cứu về Champa, ông chính là bậc thầy trong hầu hết những công trình nghiên cứu sâu về văn hóa Champa. Trong những công trình đó, có công trình nghiên cứu với đề tài Ấn Độ và văn hóa Champa đã đăng trong nghiên cứu Đông Nam Á số 4 năm 1994 đã trình bày rất chi tiết về quan hệ văn hóa giữa Ấn Độ với Champa, cụ thể khái quát những nguyên nhân du nhập, những bằng chứng và những lĩnh vực mà văn hóa Ấn Độ vào Champa và lý giải về cách tiếp nhận những yếu tố ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ tại Champa. Tài liệu này có ảnh hưởng rất lớn đến luận văn trong nghiên cứu quan hệ văn hóa Ấn Độ với Champa. Với đề tài “Quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á mười thế kỷ đầu công nguyên”, luận văn mong muốn phần nào giải quyết những vấn đề còn tồn tại sau: + Tìm những con đường du nhập và lan tỏa của các yếu tố văn hóa đến từ Ấn Độ vào khu vực Đông Nam Á trong mười thế kỷ đầu công nguyên, qua đó khái quát những con đường, phương thức thâm nhập và phạm vi ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ ở Đông Nam Á. + Tìm hiểu sự giao lưu văn hóa giữa Ấn Độ và Đông Nam Á sơ kỳ, trực tiếp là sự hiện diện của những yếu tố văn hóa Ấn Độ ở khu vực Đông Nam Á trong mười thế kỷ đầu công nguyên, từ đó đánh giá vai trò của những yếu tố văn hóa ảnh hưởng từ Ấn Độ. + Rút ra nhận xét, đánh giá về những dấu ấn của một thời kỳ Hindu hóa trong nền văn hóa các dân tộc Đông Nam Á ngày nay về tôn giáo, tín ngưỡng, văn tự, văn học, nghệ thuật… 4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu 4.1. Đối tượng nghiên cứu + Những con đường du nhập và lan tỏa văn hóa từ Ấn Độ đến các quốc gia Đông Nam Á trong khoảng mười thế kỷ đầu công nguyên. + Sự hiện diện của những yếu tố văn hóa Ấn Độ ở khu vực Đông Nam Á trong mười thế kỷ đầu công nguyên. + Những dấu ấn của một thời kỳ Hindu hóa trong nền văn hóa các dân tộc Đông Nam Á ngày nay. 4.2. Phạm vi nghiên cứu Đề tài chủ yếu nghiên cứu quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á trong giới hạn thời gian ở thời kì sơ kỳ của lịch sử Đông Nam Á (hay nói cách khác trong khoảng mười thế kỷ đầu công nguyên). Tuy nhiên, giới hạn thời gian này chỉ có tính chất tương đối. Và khái niệm “Hindu hóa” dùng để chỉ tác động của văn hóa truyền thống cổ điển Ấn Độ (kéo dài sự phát triển đến sau thế kỉ thứ X - tức thời kỳ Chola) và đó cũng là thời kì mà nó du nhập mạnh mẽ xuống khu vực Đông Nam Á. Vì vậy, đến sau thế kỷ thứ X, quan hệ qua lại giữa các nước Đông Nam Á cổ với Ấn Độ vẫn còn rất “nồng thắm”, và điều đó đã được phản ánh rõ ở Champa với ảnh hưởng của Siva - Nararaja (thế kỉ X - XI), đô thị Pagan (thế kỉ XI - XIII), hay Angkor Wat và Angkor Thom ở Campuchia (thế kỉ XII - XIII). Đề tài chỉ tập trung nghiên cứu về những yếu tố ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ (chủ yếu về tín ngưỡng, tôn giáo, văn tự, văn học, nghệ thuật…) đến sự hình thành và phát triển của một số quốc gia cổ Đông Nam Á: Phù Nam, Champa, Sri Vijaya, Angkor, Pagan, Kalinga… 5. Phương pháp nghiên cứu Trong quá trình thực hiện đề tài, tôi đã sử dụng những phương pháp nghiên cứu sau: 5.1. Phương pháp tiếp cận hệ thống: đặt quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á trong bối cảnh khu vực và thế giới thời cổ - trung đại. Đặt Ấn Độ trong quan hệ với khu vực Đông Nam Á thời cổ - trung đại và trong hệ thống các nước ở khu vực thời sơ kì lịch sử. Phương pháp tiếp cận hệ thống là cơ sở để xem xét các vấn đề trình bày trong luận văn. 5.2. Là một đề tài lịch sử, quan điểm khi nghiên cứu là tuân thủ phương pháp lịch sử, bám sát các sự kiện lịch sử, nghiên cứu theo không gian và thời gian lịch sử, chân thực lịch sử, trình bày lịch sử như nó từng có. Sử dụng phương pháp lịch sử kết hợp với phương pháp logic nhằm vạch ra bản chất, quy luật, khuynh hướng vận động của vấn đề nghiên cứu. 5.3. Sử dụng kết quả nghiên cứu của các ngành khoa học có liên quan như khảo cổ học, dân tộc học. 6. Những đóng góp của luận văn Trên cở sở tập hợp, lựa chọn, xử lý về căn bản nhiều nguồn tài liệu khác nhau, luận văn tập trung mô tả một cách chân thực bức tranh tổng thể về mức độ, phương thức thâm nhập, phạm vi ảnh hưởng và quá trình tiếp xúc và giao lưu văn hóa giữa văn hóa Ấn Độ với văn hóa các quốc gia Đông Nam Á trong giai đoạn sơ kỳ (mười thế kỷ đầu công nguyên). Luận văn có thể cung cấp hệ thống thư mục cũng như các luận điểm cơ bản của các nhà nghiên cứu từ đó góp phần bổ sung vào việc nghiên cứu giai đoạn lịch sử này một cách có hệ thống hơn. Không dừng lại ở việc hệ thống hóa các nguồn tư liệu và luận điểm cơ bản của các nhà nghiên cứu, luận văn còn đi sâu phân tích, giải thích những con đường du nhập, lan tỏa văn hóa và sự hiện diện của văn hóa Ấn Độ ở Đông Nam Á giai đoạn sơ kỳ. Trên cơ sở đó, rút ra những nhận định, đánh giá tầm quan trọng và vai trò của văn hóa Ấn Độ đối với khu vực Đông Nam Á và đặc biệt là cách tiếp nhận và những dấu ấn văn hóa của một thời kỳ Hindu hóa ở các quốc gia Đông Nam Á ngày nay như thế nào. Một điều không thể thiếu là luận văn đóng góp một nguồn tư liệu cần thiết để phục vụ cho việc giảng dạy, học tập và nghiên cứu văn hóa Ấn Độ và quan trọng nhất là lịch sử và văn hóa của các quốc gia Đông Nam Á sơ kỳ. 7. Cấu trúc của luận văn Luận văn gồm 144 trang. Phần nội dung chính là 120 trang, trong đó gồm phần mở đầu 13 trang, kết luận 5 trang, tài liệu tham khảo 6 trang. Luận văn được chia làm 3 chương: - Chương I: Những con đường lan tỏa của văn hóa Ấn Độ xuống Đông Nam Á. - Chương II: Sự hiện diện của văn hóa Ấn Độ ở khu vực Đông Nam Á mười thế kỷ đầu công nguyên. - Chương III: Những dấu ấn của một thời kỳ Hindu hóa trong nền văn hóa các dân tộc Đông Nam Á. CHƯƠNG 1: NHỮNG CON ĐƯỜNG LAN TỎA CỦA VĂN HÓA ẤN ĐỘ XUỐNG ĐÔNG NAM Á 1.1. Bức tranh tổng thể của lịch sử khu vực Đông Nam Á mười thế kỷ đầu công nguyên Đông Nam Á là khu vực khá rộng, trải ra trên một phần trái đất vào khoảng 92P0P kinh đông đến 140P0P kinh đông, từ khoảng 28P0P vĩ bắc, chạy qua xích đạo đến 15P0P vĩ nam. Do điều kiện địa lí của mình, Đông Nam Á chịu ảnh hưởng chủ yếu của gió mùa, vì thế, khu vực này được gọi là khu vực “Châu Á gió mùa”. Trước đây, có những nhận thức khác nhau về tính khu vực của Đông Nam Á, thoạt đầu, nhận thức bắt nguồn từ bên ngoài Đông Nam Á rồi mới đến chính các nước trong khu vực nhưng những nhận thức đó còn phiến diện, đôi khi lệch lạc và chưa thể đầy đủ. Nếu như trước đây, người ta còn nhấn mạnh đến những yếu tố “ngoại lai” trong quá trình phát triển lịch sử của các quốc gia Đông Nam Á, thì đến nay, người ta đã có những nhận định đúng đắn hơn về lịch sử khu vực rằng trước khi tiếp xúc với các nền văn minh từ bên ngoài, cư dân Đông Nam Á đã có một đời sống văn hóa khá cao, nhiều người đã khẳng định rằng, ít nhất cho đến thế kỷ XVI, “Đông Nam Á đã nổi lên như một trung tâm văn minh, một khu vực địa lí - lịch sử - văn hóa trước khi trở thành một khu vực địa lí - chính trị”.[4,tr.22]. Đương nhiên, trong quá trình phát triển lịch sử, Đông Nam Á chịu ảnh hưởng của các nền văn minh bên ngoài, song sự tác động ấy không vì thế mà biến vùng này thành khu vực “Ấn Độ hóa” hay “Hán hóa” mà nó đã “lựa chọn những gì thích hợp trong thế giới Đraviđa, đồng thời phục tùng các đặc điểm của mình chứ không phải tiếp thu tất cả những gì xa lạ với họ”[14]. Vào những thế kỉ tiếp giáp công nguyên, trên cơ sở phát triển của đồ đồng, đồ sắt bắt đầu được sử dụng phổ biến ở Đông Nam Á. Với đồ sắt phát triển, các dân tộc Đông Nam Á nói chung bắt đầu đứng trước ngưỡng cửa của một xã hội có giai cấp và nhà nước. Từ khoảng đầu công nguyên đến thế kỷ thứ VII là giai đoạn sơ kỳ của các nước ở khu vực Đông Nam Á, của các tiểu quốc của những cư dân nói tiếng Nam Đảo hình thành rải rác ở vùng ven biển từ phía nam Hải Vân (Việt Nam) đến bán đảo Malaixia và trên một số hải đảo, còn các tiểu quốc của những cư dân nói tiếng Môn - Khmer hình thành trên lưu vực sông Iwaradi, Menam, Semun, Mekong…Những cư dân phát triển ở ven biển, eo biển, cửa biển, cửa sông đã chủ động mở cửa tiếp xúc giao lưu với văn hóa bên ngoài. Vì vậy, có thể thấy ngay rằng, người Ấn Độ khi đến Đông Nam Á không phải tiếp xúc với những gì man ri cần được khai hóa mà họ đã được tiếp xúc với một xã hội có một trình độ văn minh nhất định. Sự hình thành quốc gia này còn gắn liền với việc tiếp thu ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ và Trung Hoa là những trung tâm văn hóa lớn ở liền bên cạnh. Những ảnh hưởng này khá toàn diện và sâu sắc cả về chữ viết, văn chương, tôn giáo và nghệ thuật kiến trúc, điêu khắc. Hơn nữa, giữa các tiểu quốc với nhau vẫn thường xuyên có mối liên hệ, trao đổi văn hóa và sản phẩm, đồng thời vẫn phát triển bản sắc văn hóa riêng của mỗi tiểu quốc, mỗi tộc người. Chính nhờ sự giao lưu tiếp biến văn hóa nói trên mà từ những khoảng đầu công nguyên đến thế kỉ thứ VII, hàng loạt các quốc gia sơ kì đã được hình thành và phát triển ở khu vực phía Nam của Đông Nam Á lục địa. Các vương quốc cổ này thoạt đầu chỉ là những địa điểm quần cư, hoặc đã là nhà nước thực sự được nói tới trong thư tịch cổ hay trong bia ký. Nhưng dù trong trường hợp nào thì cho đến nay người ta cũng chỉ biết được tên gọi của các vương quốc này mà thông thường đó là tên gọi của kinh đô hoặc của vùng trung tâm mà thôi. Đã có tới khoảng 30 vương quốc như thế được hình thành rải rác ở khu vực Đông Nam Á, đó là vương quốc Champa ở vùng Nam trung bộ Việt Nam, Bhavapura (Semun - Khorat), Naravara ở vùng Óc Eo, An Giang và vư._.ơng quốc Phù Nam ở Nam bộ Việt Nam. Trên lưu vực sông Mênam và Irawađi vào những thế kỉ đầu công nguyên là địa bàn sinh sống chủ yếu của người Môn, có thể trong thời gian bành trướng của Phù Nam, vùng hạ lưu Mênam cùng với một số địa điểm quần cư của người Môn đã bị lệ thuộc vương quốc này. Thư tịch cổ Trung Hoa nói tới một trong số những nước phụ thuộc ấy tên là nước Xích Thổ. Nhiều nhà nghiên cứu đoán định Xích Thổ là một “nước” của người Môn ở hạ lưu Mênam. Vào nữa sau thế kỉ VII và thế kỉ VIII, ở vùng này còn xuất hiện một vương quốc khác của người Môn đó là Dvaravati. Các tài liệu không nói gì về vị trí của vương quốc này nhưng một tấm bia tìm được ở Laburi đã cho phép đoán định Dvaravati nằm ở vùng hạ lưu sông Mênam sau đó một bộ phận hoàng tộc của Dvaravati đã chuyển lên phía Bắc, tham gia xây dựng một quốc gia Môn khác là Haripunjaya, vương quốc này còn tồn tại đến thế kỷ XIII. Lưu vực sông Irawađi là địa bàn cư trú của người Môn, Pyu và Miến. Từ thế kỉ V, ở khu vực này đã xuất hiện những điểm quần cư - trung tâm Phật giáo ở Thatơn và Prome. Đến thế kỉ VII và VIII, các nhà sư Trung Hoa như Nghĩa Tĩnh và Huyền Trang có nói tới một vương quốc Sri - Ksetra của người Pyu ở vùng Prome. Đầu thế kỉ IX, ở vùng cửa sông Irawađi lại xuất hiện hai vương quốc khác của người Môn là Thatơn và Pêgu. Trên bán đảo Mã Lai, các vương quốc cổ đã xuất hiện từ khoảng thế kỉ II - III. Đó là các nước Kêda hay còn gọi là Katahe ở vùng Keđăc, nước Tambralinga (ở phía Bắc Lankasutra) và nước Tumasic ở địa điểm Singapore ngày nay. Cuối cùng trên đảo Java từ thế kỉ IV đã xuất hiện vương quốc Taruma ở phía Tây. Tại đây, người ta đã tìm được những trụ đá và một số tượng phật có niên đại rất sớm thuộc phong cách tượng Amaravati của người Ấn. Đặc biệt, người ta còn tìm được một số bản chữ Phạn cho biết tên ông vua đầu tiên của Taruma là Punavarman trị vì vào khoảng năm 450. Taruma đã có quan hệ buôn bán với nhiều nước, trong đó chủ yếu là Ấn Độ và Trung Quốc. Tân Đường thư cho biết vương quốc Taruma đã tồn tại và có quan hệ buôn bán với Trung Quốc cho mãi tới thế kỉ VII. Cùng thời gian này, ở đảo Sumatra cùng tồn tại một quốc gia khác, mà Lương thư gọi là Cantôli. Còn ở vùng Jambbi thuộc hạ lưu sông Hari ngày nay lại hình thành một quốc gia khác có tên là Malayu. Trong số hàng chục tiểu quốc đã xuất hiện ở Đông Nam Á trong khoảng từ thế kỉ I đến thế kỉ VII, nổi bật lên nước Phù Nam với vai trò tiếp thu và truyền bá văn hóa Ấn Độ. Về vị trí của Phù Nam, Lương thư chép như sau: “Nước Phù Nam ở phía Nam quận Nhật Nam, trong một vịnh lớn ở phía Tây cửa biển, cách nước Nhật Nam chừng 7000 lí và cách Lâm Ấp (tức Champa) hơn 3000 lí về phía Tây Nam. Đô thành cách biển 500 lí. Một con sông lớn từ Tây Bắc chảy về phía Đông và đổ ra biển. Nước rộng hơn 300 lí, đất thấp và bằng phẳng, phong tục tập quán đại để giống Lâm Ấp” [39, tr.240]. Những thông báo mơ hồ về thư tịch cổ làm cho nhiều người đoán định rất khác nhau về phạm vi lãnh thổ của Phù Nam. Theo Giáo sư Lương Ninh “lãnh thổ thuộc quyền cai quản của vương quốc Phù Nam, phía Nam giáp vịnh Thái Lan, phía Bắc có lẽ giới hạn bởi sông Mun (chảy qua U-bon, Thái Lan), phía Đông giáp biển Đông và phía Tây có lẽ bao gồm hạ lưu sông Mênam và một phần bắc bán đảo Mã Lai” [37, tr.73]. Khi nghiên cứu về Phù Nam, nhiều học giả cho rằng “chủ nhân của vương quốc này là cư dân gốc Đông Nam Á nói tiếng Nam đảo” [39]. Họ đã xây dựng vương quốc của mình tồn tại hơn 5 thế kỉ và đã có lúc chinh phục được hầu hết các tiểu quốc ở phía Nam bán đảo Trung Ấn. Nhưng nước Phù Nam không phải là một quốc gia thống nhất chặt chẽ với đúng nghĩa của nó, trong đó có thể bao gồm nhiều tiểu quốc phụ thuộc với nhiều mức độ khác nhau. Nhờ những điều kiện sinh sống thuận lợi và nhờ tiếp xúc với văn minh Ấn Độ qua vai trò xúc tác của Phù Nam, các tiểu vương quốc này đã dần mạnh lên. Phù Nam khủng hoảng vào thế kỉ thứ VI, lãnh thổ rộng lớn của nó “mọc” lên hàng loạt vương quốc độc lập khác. Quá trình này diễn ra từ khoảng thế kỉ thứ VII đến thế kỉ X. Đó là giai đoạn các nước nhỏ hình thành theo khu vực tự nhiên hợp nhất lại, lấy một tộc đa số và phát triển nhất làm nồng cốt, hình thành nên các quốc gia “dân tộc” làm đà cho sự phát triển cực thịnh vào giai đoạn sau. Trong khi Phù Nam khủng hoảng thì Chân Lạp ở lưu vực Sêmun đã mạnh lên, đem quân đánh bại Phù Nam (khoảng 580 - 640) và chinh phục lại vương quốc này. Vương quốc mới này được thư tịch cổ Trung Hoa gọi là Chenla - tức Chân Lạp. Theo Tùy thư, “ Nước Chân Lạp nằm ở phía Tây Nam nước Lâm Ấp, vốn là thuộc quốc của Phù Nam…Vua có họ là Kshatrya, tên là Chitrasena. Các vua tiền bối đã làm cho nước lớn mạnh, Chitrasena đã chiếm và bắt Phù Nam thuần phục”[39, tr.245-246]. Ở đảo Sumatra đến cuối thế kỉ thứ VIII đã thành lập vương quốc Sri Vijaya, bao gồm cả vùng Đông đảo Sumatra và Bangka. Đến thế kỉ VIII Sri Vijaya đã bành trướng hết phần Tây đảo Sumatra, sang cả Mã Lai, đến tận Ligo (Bắc Mã Lai), nơi tìm thấy bia, đánh chiếm vương quốc Taruma ở Tây Java. Trên đảo Java hình thành quốc gia Kalinga ở vùng đồng bằng Kêđu mà trung tâm của nó có lẽ ở khoảng Jakarta ngày nay. Thế kỉ VIII, Kalinga chinh phục đảo Pali và cả Campuchia. Những vương quốc sơ kì nằm rải rác trên bản đồ khu vực mà không có đường biên giới rõ ràng, chiến tranh dường như chưa xảy ra, đất đai nhiều hoang vu, thú dữ và sự bí ẩn vẫn còn ngự trị, những hiện tượng không thể giải thích được về một xã hội sơ khai dễ chấp nhận một nền văn hóa siêu linh và bí ẩn của Ấn Độ. Trong tiềm thức của người Ấn Độ cổ xưa, Đông Nam Á hiện lên như một miền đất vàng đã mang lại sự sung túc cho những ai từ đó trở về, phải chăng, điều đó đã tạo ra sự cuốn hút rất lớn cho những thương nhân Ấn Độ giương buồm ra khơi mỗi khi có điều kiện, trong những năm đầu công nguyên, cùng với sự cập bến thường xuyên của những đoàn thuyền thương nhân Ấn Độ, ở khu vực Châu Á gió mùa đã diễn ra quá trình tiếp thu văn hóa mà sau này G.Coedes đã gọi bằng thuật ngữ “Ấn Độ hóa”. Thuật ngữ “Ấn Độ hóa” mang ý nghĩa rộng, bao gồm những yếu tố ảnh hưởng từ nền văn hóa cổ điển hay văn hóa truyền thống của Ấn Độ mà cơ sở của nó là Hindu giáo và văn hóa Hindu. Nói một cách khác văn hóa Hindu là linh hồn của văn hóa truyền thống Ấn Độ, nó ảnh hưởng sâu sắc đến cả văn hóa phật giáo. Do đó, thời kì ra đời của các vương quốc sơ kì Đông Nam Á là nhận sự ảnh hưởng của văn hóa truyền thống Ấn Độ. Hơn nữa, khi xem xét quá trình tiếp nhận ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ tại các nước Đông Nam Á sâu sắc đến mức có học giả còn gọi đây là thời kì “Hindu hóa”. Bàn về vấn đề này, một số nhà nghiên cứu cho rằng việc lập nước ở đây nằm trong làn sóng lan tỏa của văn hóa Ấn Độ xuống phía Nam mà kết quả là hình thành một “Ấn Độ bên ngoài”, “Ấn Độ rộng lớn”, “Đại Ấn Độ”, “Thế giới Ấn Độ hóa” hay “Hindu hóa”. Về ảnh hưởng này, G.Coedes đã dành hẳn chương II trong công trình Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông, Ông đã đưa ra một định nghĩa phù hợp về “Ấn Độ hóa” được thể hiện ở Đông Nam Á là “sự lan tỏa của một nền văn hóa có tổ chức, dựa trên quan niệm Hindu về vương quyền, được xác định đặc trưng bằng sự tôn thờ Hindu giáo và Phật giáo, hệ thần thoại Purânas, tin theo Dharmasâstras (Đạo Pháp) và lấy Sanskrit (Phạn ngữ) làm phương tiện diễn đạt”[7]. Theo định nghĩa này, G.Coedes đã đưa ra 4 nhân tố: (a) quan niệm về địa vị và quyền hành của nhà vua được đặc trưng bởi tục thờ cúng theo đạo Hindu hay đạo Phật, (b) biểu đạt văn chương bằng phương tiện chữ Phạn, (c) một thần thoại lấy từ Ramayana và Mahabharata, Puranas và các văn bản chữ Phạn khác chứa đựng một hạt nhân của truyền thống hoàng tộc và những phả hệ truyền thống của các hoàng gia thuộc khu vực sông Hằng, và (d) sự tuân thủ Dharmasastra, luật thiêng liêng của đạo Hindu và đặc biệt là Manava Dharmasastra tức “Những luật của Manu”[18, tr 41]. Chính Ông cũng cho rằng, chính người Ấn Độ đã không hề tiến hành một cuộc chinh phục bằng quân sự nhằm thôn tính một quốc gia nào, rằng ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ chỉ như một lớp Vecni phủ trên một nền văn hóa chung của “Châu Á gió mùa”, trong đó, mỗi vùng, mỗi quốc gia đã không bị mất đi tính cách riêng, độc đáo của mình. Tuy nhiên, nhấn mạnh ảnh hưởng sâu sắc của văn hóa Ấn Độ, Ông đã đưa ra một tên gọi cho khu vực là “Ấn Độ bên ngoài” ý muốn nói về một Ấn Độ ở bên ngoài Ấn Độ chính tông, cũng như có tác giả sau đó ít lâu gọi là một nước “Ấn Độ rộng lớn hơn”. Ý kiến của D.G.E.Hall về “những nền văn hóa bản địa có đặc tính riêng hết sức rõ nét” của Đông Nam Á và “các nền văn hóa này đều phát triển theo hướng riêng biệt rõ nét” của mình có ý phản đối mọi cách gọi “Ấn Độ bên ngoài”, “Ấn Độ rộng lớn hơn”, “Đại Ấn Độ”, “Thế giới Ấn Độ hóa” hay “Hindu hóa” có ý hạ thấp cái cốt cách riêng của Đông Nam Á[18]. Mặc dù thế, gần đây, O.W.Wolter (1982) cũng phản đối cả D.G.E.Hall và G.Coedès vì vẫn trình bày Đông Nam Á là một khu vực, một khối thống nhất mà không thấy tính đa dạng, phân tán của Đông Nam Á. Vai trò của văn hóa Ấn Độ dù có quan trọng đến đâu cũng chỉ là “sự tiếp thêm sức vào sự phát triển tự nhiên đã đi gần tới”. Và có một điều không thể phủ nhận rằng cư dân văn hóa Đông Nam Á tiếp nhận những ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ theo hướng lựa chọn và thích ứng, biết dung hợp với những yếu tố văn hóa bản địa tạo nên nhiều sắc thái văn hóa đa dạng song không mất đi bản sắc địa phương. Điều này rất đúng với nhận xét của Giáo sư Lương Ninh: “Hình như mỗi nước Đông Nam Á đã chọn trong cây cổ thụ xum xuê của Ấn Độ một vài cành lá thích hợp với mình”[32,tr.26]. 1.2. Những con đường du nhập Văn hóa Ấn Độ đã du nhập vào Đông Nam Á bằng những phương thức nào? Người Ấn Độ đến với Đông Nam Á chủ yếu bằng đường biển, trên những hải trình đầy nguy hiểm giữa biển cả mênh mông bốn bề sóng vỗ, người Ấn Độ đã tìm thấy niềm tin từ đức Phật Dipankara có sức mạnh làm yên sóng gió. Nằm án ngữ vị trí quan trọng trên con đường tơ lụa trên biển, Đông Nam Á hấp dẫn với các thương nhân Ấn Độ bởi nơi đây chính là xứ sở của hương liệu, của gỗ thơm nhưng hấp dẫn nhất vẫn là những hạt cát vùng Nam Dương chở đầy vàng chảy vào những triền núi hay những dòng sông. Người Ấn Độ đã khéo léo tạo lập những cơ sở đặt chân trên vùng đất mới bằng bức màn phù phép, bằng vẻ giàu có và những cuộc hôn nhân với con gái của các thủ lĩnh, từ những người phụ nữ này mà văn hóa, đức tin được lan tỏa sâu rộng trong dân chúng, từ đó đã thu hẹp khoảng cách giữa những người bản xứ với những người khách lạ. Chính người Ấn Độ đã biết đến Đông Nam Á từ rất sớm. Nhiều thế kỷ trước khi Khang Thái và Chu Ứng nhà Ngô đến nước Phù Nam và những ghi chép của các biên niên sử nhà Hán (Trung Quốc), về nước Lâm Ấp…sử thi Ramayana của Ấn Độ đã nói tới xứ Java và Sumatra. Trong cuốn sách Arthasastra (khảo cứu về tổ chức chính trị và hành chính) của Kaudilya, vị thượng thư của Vua Chandragupta (cuối TK IV đầu TK III TCN) có đoạn khuyên nhà vua chiếm đoạt đất đai của các vương quốc khác hoặc di dân quá đông của mình tới đó. Các tập Jakata (bổn sinh kinh) của Phật giáo, sử thi Ramayana và đặc biệt cuốn Niddơsa có ghi lại những lời tường thuật của những người đi biển Ấn Độ, có nhắc tới các địa danh như Java, Sumatra, Suvannabhumi (xứ vàng)…ở Đông Nam Á. Tài liệu thời muộn hơn Sasanavamsaappadipika cũng cho biết Asoka (thế kỷ III TCN) đã cử tới 3 đoàn truyền giáo do các vị cao tăng Gavampti, Sona và Uttara đi truyền bá Phật giáo đến xứ đất vàng (Suvannabhumi) tức Thatơn và vùng Nam sông Sittang (Myanmar). Vậy, nguyên nhân nào đã khiến người Ấn Độ vượt biển tới các vùng đất ở Đông Nam Á? 1.2.1. Con đường thương mại Các nguyên nhân thì có nhiều, nhưng các nhà khoa học đều thống nhất cho rằng yếu tố thương mại là nguyên nhân chủ yếu khiến người Ấn Độ, vào những thế kỷ đầu công nguyên, đã tìm đường vượt biển tới Đông Nam Á. Các nguồn tư liệu khác nhau cho biết nguồn hương liệu, gỗ trầm, các loại dầu thơm (long não, cánh kiến trắng)…vô cùng phong phú ở Đông Nam Á đã thu hút các thương nhân Ấn Độ đến đây. Thế nhưng, những sức hấp dẫn nói trên chưa mạnh bằng sức hút của vàng ở Đông Nam Á đối với người Ấn Độ đã bị mất nguồn mua vàng ở Xibêri và Trung Á vào các thế kỷ trước và sau công nguyên. Một loạt các địa danh của Đông Nam Á đã được ghi lại bằng chữ Phạn như Takhola (chợ Bạch đầu khấu), Karguradvipa (đảo long não), Narikeladvipa (đảo dừa), Karakapuri (thành phố vàng), Suvarnadhumi hay Suvarnadvipa (xứ vàng)… Chính “xứ trầm hương” của Champa là một trong những nơi ở Đông Nam Á trở thành sức hút sớm nhất đối với các thương nhân Ấn Độ. Các sử liệu Trung Quốc cho biết, từ xưa, lãnh thổ thuộc vương quốc Champa - miền Trung và Nam Trung Bộ Việt Nam ngày nay - đã nổi tiếng về nhiều sản vật. Nơi đó “bốn mùa ấm áp”, “cây cỏ mùa đông tươi tốt, bốn mùa đều ăn rau sống” (theo Cựu Đường Thư quyển 197,1b) “có đồi mồi, vỏ bối, ngà voi, cổ bối, gỗ trầm” (Nam sử q78,1b). Đặc biệt, Champa từ xưa nổi tiếng là “xứ trầm”mà người ta phải mua gỗ trầm bằng lượng vàng nặng tương đương” (Thủy kinh chú). Cùng với trầm hương, ở Champa còn có “thứ quế thơm, cây mọc thành rừng” (Thủy kinh chú). Ngoài những hương liệu trên, sử liệu Trung Quốc còn nói tới vàng của Champa, “Nước đó có núi vàng, đá đều màu đỏ, trong đó sinh ra vàng, vàng ban đêm bay ra giống như đom đóm” (Lương Thư q.54,2a). Không chỉ giàu có về vàng, hương liệu, đặc biệt là trầm hương mà các nhà buôn gọi là canfi được đánh giá là tốt nhất trên thế giới (theo lời ghi chép vào năm 875 - 880 của nhà sử học Ba Tư tên là Ibn Abei Yak Kub) mà Champa xưa còn là nơi có nhiều hải cảng mang tính quốc tế quan trọng. Theo sử liệu Trung Quốc (Tân Đường thư, Địa lý chí) vào những thế kỷ VII - X trên con đường biển từ Quảng Châu (Trung Quốc) đến Bagdad (Ả rập), thuyền bè Trung Quốc, Ba Tư, Ả Rập, Sri Vijaya…bao giờ cũng ghé qua Chiêm Bất Lao (Cù Lao Chàm), Lăng Sơn Môn Độc (Quy Nhơn), Cổ Bát Quốc (Kauthara - tức Nha Trang hiện nay), Bôn Đà Lăng Châu (Panduranga - Phan Rang và Phan Thiết hiện nay). Chính vì sức hấp dẫn kể trên mà vào những thế kỷ tiếp giáp công nguyên, thuyền bè của người Ấn, người Hoa đã thường xuyên có mặt ở vùng biển Đông Nam Á. Nhưng nơi đây chưa phải là con đường giao thương lúc bấy giờ nếu người ta muốn đi từ Trung Quốc sang Ấn Độ - vào thế giới phương Tây hay ngược lại. Người Hoa và các lái buôn thuộc nhiều “màu cờ sắc áo” khác nhau đã thiết lập “con đường tơ lụa” trên bộ nổi tiếng từ Đông sang Tây con đường dài 7000km với điều kiện lúc bấy giờ hàng hóa vận chuyển được rất ít nên tới được tay người tiêu dùng hàng hóa trở nên rất đắc đỏ. Những hạn chế ít nhiều của con đường tơ lụa trên bộ đã dẫn đến sự xuất hiện của con đường tơ lụa mới “con đường tơ lụa trên biển”. Và từ đây, những địa chỉ thương mại của khu vực Đông Nam Á đã ra đời. Chính con đường tơ lụa từ Trung Hoa đến các nước Tây Á phát triển từ thời Hán đã bộc lộ nhiều nhược điểm nên các thương nhân Ấn Độ đã sử dụng các thuyền buôn của mình để đến Trung Hoa bằng cách băng qua các eo biển Đông Nam Á. Đây là kết quả của các thương nhân Ấn Độ muốn tìm cách tạo ra con đường tắt để đến thị trường tơ lụa Trung Hoa. Xuất phát từ một cảng ở gần cửa sông Hằng, họ men theo bờ biển thuộc vịnh Bengal, sau đó, họ đặt chân đến bán đảo Malaya là eo đất Kra - một eo đất hẹp, rộng khoảng 35 dặm. Sau đó, hàng hóa và hành khách sẽ vận chuyển qua eo đất này, phía bên kia eo Kra, thuyền bè đang chờ họ và chở họ dọc theo Vịnh Thái Lan để đến Phù Nam. Họ dừng lại ở đây một khoảng thời gian nhất định rồi tiếp tục hành trình đến Trung Hoa. Hành trình ngược lại của tơ lụa và hàng hóa là: Trung Hoa → Phù Nam → Eo Kra → Nam Ấn Độ. Sau đó, hàng hóa sẽ được vận chuyển đến Châu Âu, con đường này mặc dù vẫn còn một số hạn chế như phải vận chuyển hàng hóa qua eo Kra, phải dừng ở eo Phù Nam nhưng nó vẫn tối ưu hơn con đường tơ lụa trên bộ vì vận chuyển được nhiều hàng hóa hơn. Việc vận chuyển hàng hóa qua eo Kra gặp không ít khó khăn, nhưng do điều kiện kỹ thuật lúc bấy giờ các con thuyền không thể xuôi xuống cực nam bán đảo Malaya để vượt qua eo Malacca đến Thái Lan và do vậy, họ đã chọn con đường băng qua eo Kra và men theo vịnh Thái Lan để đến Phù Nam. Điều này lý giải tại sao Phù Nam trở thành một trung tâm buôn bán của khu vực trong những thế kỷ đầu công nguyên. Do là cảng cuối cùng trước khi vào biển Đông nên hàng hóa ở các cảng thuộc bán đảo Malaya dồn hết về Óc Eo làm cho nơi đây trở thành một chợ đầu mối lớn trong khu vực. Trên con đường hành trình đó, Phù Nam chiếm một vị trí trung độ, nơi mà các con thuyền ghé vào nghỉ ngơi và tiếp lương thực. Do đó, nơi đây có cơ hội đầu tiên tiếp xúc với văn hóa Ấn Độ. Và cũng nhờ vị trí ấy mà Phù Nam trở thành một quốc gia phát triển nhất khu vực giai đọan sơ kì. Sự hấp dẫn của tơ lụa Trung Hoa đã khiến cho nhiều thương nhân muốn đặt chân đến đất nước này, mà con đường duy nhất là phải tạt qua Phù Nam thậm chí còn phải ở lại một thời gian để đợi gió mùa. Thế kỉ thứ I đến thế kỉ VII là khoảng thời gian đánh dấu sự phát triển của Phù Nam, trong đó, thương mại đóng vai trò quan trọng với trung tâm là đô thị cảng Óc Eo. Nhờ vào vị trí địa lý, Óc Eo - Phù Nam đã thu hút những con thuyền gần xa cập bến, nhiều luồng buôn bán trên biển theo đó mà trôi dạt về. Từ một đầu mối giao thông trên biển, nơi đến - đi - rẽ vào - tạt qua, Óc Eo - Phù Nam trở thành một đầu mối giao thông, một trung tâm thương mại cổ của khu vực Đông Nam Á, nơi thể hiện tập trung nhất sự phát triển của thương mại khu vực trong những thế kỉ đầu công nguyên. 1.2.2. Thông qua hoạt động truyền giáo Các cuộc tiếp xúc thương mại là không đủ để truyền bá văn minh cao hơn của một dân tộc này cho một dân tộc khác. Nếu nhà buôn đóng vai trò truyền bá văn hóa thì trung tâm ban đầu phải là những khu buôn bán ven biển nhưng những gì tìm được cho thấy rằng bên cạnh hoạt động thương mại thì theo những đoàn thuyền buôn là những nhà truyền giáo truyền bá một cách tự nguyện hay có sự chỉ đạo từ phía các ông hoàng trên đất Ấn, hai tôn giáo có ảnh hưởng sâu rộng là Phật giáo và Bàlamôn giáo. Thời gian Phật giáo được truyền bá vào Đông Nam Á cho đến nay vẫn chưa xác định chính xác nhưng chắc rằng rất sớm. Lịch sử ghi nhận nhiều cuộc truyền giáo lớn ra bên ngoài Ấn Độ kể từ sau khi Đức Phật viên tịch trong đó nổi bật nhất là những cuộc truyền giáo do vua Asoka (273-237 TCN) vị vua hùng mạnh nhất của vương triều Môrya phát động sau khi từ bỏ chiến tranh và giác ngộ tư tưởng Ahimsa (không sát sinh). Theo tài liệu cổ Xri Lanca - cuốn Maha Vamsa và bút tích số 13 của vua Asôka thì sau khi định đô ở Pataliputra và tổ chức thành công đại hội Phật giáo họp năm 242 TCN, Asôka không đưa những đoàn quân viễn chinh mà đã phái 9 đoàn thuyền truyền giáo ra nước ngoài trong đó có một đoàn gồm 3 cao tăng đã đến vùng đất vàng (Suvarnabhumi). Ngoài những cuộc truyền giáo lớn được tiến hành có tổ chức theo mệnh lệnh của các vị vua, chúng ta còn ghi nhận rất nhiều công sức của các nhà sư đi truyền đạo với danh nghĩa cá nhân. Họ thường thâm nhập vào tầng lớp bình dân, hòa nhập với cuộc sống của cư dân nơi họ đến để rồi dần dần giáo hóa theo tôn giáo của mình. Nhiều khi những cuộc truyền giáo như thế này lại có tác dụng rất lớn và nó dần trở thành cách thức truyền đạo phổ biến của các tăng lữ Phật giáo sau này khi mà đạo Bàlamôn mạnh lên lấn áp đạo Phật trong đời sống tâm linh của cư dân trên bán đảo Ấn. Đạo Bàlamôn cũng được truyền bá vào Đông Nam Á rất sớm. Cách thức truyền bá của Bàlamôn lại không giống như Phật giáo. Ở Phật giáo, nếu như cách thức truyền bá với danh nghĩa cá nhân và đối tượng tập trung chủ yếu vào tầng lớp bình dân ngày càng chiếm ưu thế thì Bàlamôn giáo lại trái hẳn. Nó gắn chặt với vương quyền như một thể thống nhất. Tăng lữ Bàlamôn thường được triều đình các nước trong khu vực mời đến và do vậy đối tượng truyền bá sẽ là bộ phận quý tộc, quan lại. Bàlamôn giáo từ đó sẽ tỏa ra khỏi phạm vi cung đình đi vào đời sống dân chúng. Ngoài ra, những đạo sĩ Bàlamôn vượt qua cấm đoán nghiệt ngã, khắc khe của giáo lí cũng góp phần truyền bá đạo Bàlamôn vào khu vực Đông Nam Á. Tuy nhiên, không thể bỏ qua vai trò của người bản xứ trong quá trình truyền bá hai tôn giáo trên vào Đông Nam Á. Chính dòng người mộ đạo từ Ấn Độ đến đã khuyến khích một sự đối lưu mạnh hơn nhiều của các nhà sư bản xứ sang (với danh nghĩa cá nhân hoặc được sự chỉ đạo của giai cấp thống trị), chiêm ngưỡng, học tập giáo lí về truyền thụ cho dân chúng. Như vậy, sau những thương nhân, thậm chí là cùng các thương nhân tới Đông Nam Á là những tri thức người Ấn (các tu sĩ Bàlamôn giáo, các nhà sư Phật giáo) vì nếu không thì khó có thể hiểu được về sự phát sinh ở Đông Nam Á những nền văn minh thấm nhuần sâu sắc những ảnh hưởng của Ấn Độ như văn minh của người Khmer, của người Java và của người Champa. Theo G.Coedes, việc thiết lập những vương quốc thành nhà nước có tổ chức ở Đông Nam Á của người Ấn có thể diễn ra theo hai cách: hoặc một người Ấn buộc cư dân bản địa, trong đó có ít hoặc nhiều người Ấn làm hạt nhân phải thừa nhận mình là thủ lĩnh; hoặc một thủ lĩnh địa phương hấp thụ nền văn minh Ấn Độ. Cả hai trường hợp trên chắc là đã diễn ra. Nhưng dù một triều đại có nguồn gốc Ấn Độ như xảy ra đối với trường hợp đầu thì sự thuần nhất cũng không lâu bền, vì người Ấn buộc phải kết hôn với người địa phương. Nhiều truyền thuyết của các nước Đông Nam Á thời cổ như Phù Nam, Chân Lạp, Champa đã phần nào nói tới việc thiết lập các quốc gia “Ấn Độ hóa” ở vùng này. Do có ưu thế của một nền văn minh lớn cũng như ưu thế sớm hình thành truyền thống đúc kết và ghi chép những thành tựu chính trị văn học, nghệ thuật, tôn giáo, phong tục của mình thành văn bản, nên văn hóa Ấn Độ thời cổ, thông qua sự truyền bá của các nhà buôn, các sư tăng, tu sĩ…, đã dễ dàng thâm nhập và bén rễ vào những cư dân bản xứ của các vương quốc Đông Nam Á sơ kì. 1.2.3. Dân di thực Không chỉ những nhà truyền giáo mới có vai trò to lớn như vậy, những người thuộc tầng lớp trí thức thượng lưu, vương công quý tộc thuộc dòng dõi “ Kơxatơria” sa cơ thất thế dưới thời Asôka theo các thuyền buôn cũng có vai trò không kém trong việc truyền bá văn hóa Ấn Độ sang đây. Van Leur cho rằng “phần lớn các thương gia thuộc những nhóm xã hội hạ lưu không thể truyền bá nền học thuật, kiến thức và sự thành văn mang tính duy lí và quan liêu được…”[18, tr.40]. Hình thức thâm nhập văn hóa này được thể hiện rõ nhất ở Champa. Vì mục đích chủ yếu và gần như là duy nhất của những người Ấn đến Champa cũng như các vùng đất khác ở Đông Nam Á là buôn bán và thiết lập những cơ sở làm ăn lâu dài, nên các thương nhân, thậm chí các tu sĩ, sư tăng đều phải tìm cách bám trụ lại những vùng đất mới. Do không phải là những người lính đi xâm lược, đi chiếm đất nên cách tối ưu nhất và duy nhất của những người Ấn kiều ở Champa là xâm nhập và hòa vào với những người bản xứ. Và cách hay nhất, dễ nhất để làm việc đó là lấy vợ người bản xứ, là thông qua người bản xứ để truyền bá nền văn hóa của chính mình. Chính bằng con đường thâm nhập hòa bình và từ đó, chính bằng cách thâm nhập qua văn hóa đó mà văn minh Ấn Độ dễ dàng được những người dân Champa chấp nhận và chấp nhận khá nhanh và triệt để. Như vậy, quan hệ giao lưu giữa Ấn Độ và Đông Nam Á có từ rất sớm. Nó là kết quả của những thành tựu hàng hải thời bấy giờ, công lớn của các thương gia theo đó là những nhà truyền đạo, những quý tộc và mặt khác xuất phát từ nhu cầu của chính các triều đại trong khu vực thời bấy giờ. Những nguyên nhân trên chính là những phương thức du nhập của văn hóa Ấn Độ vào khu vực Đông Nam Á. Vậy tại sao văn hóa Ấn Độ lại lan tỏa và ảnh hưởng sâu sắc ở khu vực Đông Nam Á? Lý giải về điều này có những nguyên nhân sau: Thứ nhất, nền văn hóa Ấn Độ thiên về tâm linh, phù hợp với cư dân vừa ra khỏi tình trạng công xã nguyên thủy. Thứ hai, về phương thức du nhập, nói như G.Coedes “sự xâm nhập và thẩm thấu của người Ấn Độ thì hình như bao giờ cũng mang tính chất hòa bình và không hề đi kèm theo những sự phá hoại”. Do vậy, cùng chịu tác động của hai đỉnh cao văn hóa Ấn Độ và Trung Hoa nhưng chính cư dân Đông Nam Á đã lựa chọn, thích ứng và tạo điều kiện cho văn hóa Ấn Độ lan tỏa và ảnh hưởng sâu sắc trên nhiều vùng của khu vực. 1.3. Sự lan tỏa của một nền văn hóa cao hơn văn hóa bản địa Ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ lan tỏa một cách sâu sắc trên phần lớn Đông Nam Á sơ kì, G.Coedes cho rằng, những thuyền buôn của Ấn Độ xuất phát từ bờ biển Cromadel vùng Nam Ấn. Đương nhiên mục đích của họ không phải là Đông Nam Á mà là Trung Hoa nhưng phải tìm cách băng qua vùng biển Đông Nam Á. Những con đường đó phải đi qua hai tuyến đường chính: hoặc đi qua eo biển Malacca hay Sunda, Lombok, hoặc băng qua bán đảo Malaya từ Malacca hay từ Tennasserim. Căn cứ trên những dấu tích còn lại của văn hóa Ấn Độ, có thể hình dung con đường lan tỏa, các giai đoạn và những lĩnh vực mà văn hóa Ấn ảnh hưởng xuống Đông Nam Á. Con đường lan tỏa của văn hóa Ấn Độ xuống Đông Nam Á từ thế kỷ I đến thế kỷ X có thể chia làm ba giai đoạn: 1.3.1. Từ thế kỷ I - thế kỷ IV Giai đoạn thứ nhất, ba thế kỷ đầu công nguyên là giai đoạn thâm nhập của văn hóa Ấn Độ, cả đạo Phật, Hindu giáo và chữ viết : Người Ấn Độ, dù là tăng lữ hay thương nhân cũng mang đến Đông Nam Á trước tiên là tôn giáo, tín ngưỡng của họ. Có lẽ bởi vì sự truyền bá tôn giáo là phương tiện thuận lợi nhất để cảm hóa, chan hòa với bản địa, để tạo nên cộng đồng “đồng đạo” cảm thông và ủng hộ giữa những người xa xứ với nhau và giữa những người ngoại quốc với dân bản địa. Tín ngưỡng dẫn đến tạc tượng thờ, ở Pra Pathom (Nam Thái Lan) và ở An Giang (Nam Việt Nam) đã phát hiện được những hình luân xa bằng đất nung là cách tượng trưng cho Phật có từ rất sớm ở Ấn Độ, trước khi người ta biết thể hiện Phật bằng hình dáng người. Đến khi khai quật Pong Tiik (Nam Thái Lan), các nhả khảo cổ đã phát hiện được một số pho tượng Phật nhỏ bằng đồng, trong đó có một pho tượng mô tả tư thế đứng mềm mại, áo cà sa xếp nếp uốn lượn đều như làn sóng, thể hiện những đặc trưng chủ yếu của trường phái Amaravarti có niên đại thế kỉ II công nguyên. Rồi ít nhất có hai pho tượng Amaravati này cũng được phát hiện ở An Giang. Ban đầu, cư dân Đông Nam Á đúc tượng nhỏ bằng đồng thau, dựa trên kỷ nghệ đồng đã có từ nhiều thế kỷ trước. Ở Việt Nam, tìm thấy nhiều tượng Hindu giáo bằng đồng, khá nhỏ, thường chỉ cao trên 10cm và cả một số tượng tạc bằng đá. Nhưng cho đến nay, việc xác định niên đại của các pho tượng Hindu giáo cả bằng đồng và bằng đá còn rất khó khăn. Và như vậy, nếu như tượng phật thuộc phong cách Amaravarti của Ấn Độ có niên đại vào thế kỉ thứ II công nguyên thì những pho tượng có những đặc điểm tương tự tìm thấy ở Thái Lan và Việt Nam cũng không thể muộn hơn thế kỉ III, IV công nguyên. Ngoài tượng phật ra, niên đại sớm nhất ở Đông Nam Á còn có những pho tượng Hindu giáo bằng đồng, khá nhỏ khó xác định niên đại vì có thể trùng với số tượng có phong cách muộn hơn. Nhưng dù sao cũng chứng tỏ sự xuất hiện làn sóng du nhập văn hóa đầu tiên của Ấn Độ vào Đông Nam Á diễn ra vào hai đến ba thế kỉ đầu công nguyên, thể hiện dưới hình thức truyền bá tôn giáo và đúc tượng thờ. Một trong những phương tiện truyền bá tôn giáo là chữ viết, Phù Nam, Champa khi ra đời đều chưa có chữ viết riêng, họ mượn văn tự Ấn, chủ yếu là chữ Phạn, Sanskrit - một loại chữ được dùng khá phổ biến ở vùng Nam Ấn và đã hoàn thiện về văn phạm và ngữ pháp từ thế kỉ V TCN. Có lẽ Champa là nơi có những di tích về chữ viết xuất hiện sớm hơn cả. Bia khắc chữ đầu tiên được tìm thấy là bia Võ Cạnh (tên gọi theo địa danh hiện nay nơi tìm thấy bia) ở Nha Trang (Nam Paduranga) bia có niên đại khoảng thế kỷ II, III. Đây là một tấm bia khổng lồ cao 2,5m, khắc chữ trên 2 mặt liền, dài khoảng 15 dòng, mỗi dòng có 5 - 6 chữ khoảng 30 âm tiết, theo dạng chữ Phạn cổ thời Amaravati, song đã khá hoàn chỉnh, cho biết về một triều vua Sri Mara tôn thờ Hindu giáo, tin vào sự phù du của cuộc sống trần gian, vui vì việc thiện, phân phát của bố thí cho mọi người. Muộn hơn bia Võ Cạnh, thế kỉ IV là ba văn bia chữ Phạn cùng nhắc đến tên một ông vua Bhadravarman I tìm thấy ở Miền Trung Việt Nam đó là bia Mĩ Sơn I (tên do nhà khảo cổ học người Pháp đặt) ở thánh địa Mĩ Sơn, thánh địa dành cho giáo phái Siva; chữ trên bia Chợ Dinh, chữ Hòn Cụt của ông vua này lại tìm thấy ở một nơi khá xa so với Mĩ Sơn, vùng Phú Yên ngày nay, tức thuộc Nam Chăm. Muộn hơn một chút nữa là 7 chiếc cột đá được phát hiện ở phía Đông đảo Borneo có niên đại khoảng 400 SCN nói về những người Bàlamôn ở đây nhân danh vua Mulavarman làm hiến lễ cúng thần. Ngoài ra trên đảo này không có thêm một dấu hiệu nào về sự xuất hiện nhà nước. Trong khi đó, thế kỉ thứ IV, ở Java và Sumatra cùng với sự hiện diện của chữ Phạn khắc trên văn bia và sự xác nhận của thư tịch cổ Trung Hoa đã có thể biết ít nhiều về các quốc gia sơ kì đầu tiên như Cantoli, Melayu, Taruma. Ở Phù Nam có 4 bia gọi tên là bia phù Nam có niên đại cuối thế kỷ V, ở đây, chữ viết và văn chương Sanskrit là dấu tích sớm nhất của quan hệ, buôn bán, giao lưu văn hóa với Ấn Độ. Óc Eo (An Giang), đô thị cảng của nước Phù Nam đã phát hiện nhiều mảnh kim loại (bạc, đồng, thiếc) và viên mã não khắc chữ Sanskrit, Brami cùng khá nhiều tượng thần, phật có nguồn gốc Ấn Độ, hàng trăm mảnh vàng, bạc, thiếc khắc hình tượng Phật, thần Hindu giáo, ngoài ra còn những chữ khắc trên các vật như: nhẫn, con dấu dùng làm những chứng cứ thực xác tín trong giao dịch, buôn bán hoặc là một lời tâm nguyện muốn bày tỏ cùng thần, phật. Một trong số 4 văn bia được tìm thấy ở Phù Nam, lớn nhất là bia Tháp Mười, còn gọi là bia hoàng tử._.52 tháp, các mặt người lớn nhất ở trên 16 tháp trung tâm, còn lại 36 tháp kia nằm ở góc và ở giao điểm các hồi lang. Nằm ở trung tâm thành phố, Bayon là một đền núi thể hiện quyền uy của vương quyền, của vua, thể hiện núi vũ trụ Meru một cách kỳ diệu và huyền bí. Theo các nhà nghiên cứu, bốn mặt lớn trên các đỉnh tháp giống với hình nhà vua là khẳng định quyền của vua “như của thần đối với bốn phương trời”. Quần thể kiến trúc Angkor Thom là kinh đô thơ mộng và lãng mạn vào loại bậc nhất trong thế giới phương Đông, giữa hoàng thành là đền Bayon huyền bí thể hiện một thời Phật giáo thịnh hành ở Campuchia. Kiến trúc đền núi này là sự kết hợp độc đáo giữa Phật giáo với tôn giáo Thần - Vua của người Khmer. Trong suốt thời kì Angkor, Phật giáo tồn tại song song với tôn giáo Thần - Vua. Bắt đầu từ thời Jayanvarman VII (1181 - 1219), đạo Phật mới trở thành quốc giáo của người Khmer. Từ thế kỉ XIII, Phật giáo Tiểu thừa trở thành tôn giáo của cả tầng lớp quý tộc lẫn dân chúng. Đức Phật trở thành vị thần tối cao đối với mọi người thay thế cho Vua - Thần. Ngày nay Phật giáo Tiểu thừa vẫn là tôn giáo chính của Campuchia. Mỗi làng đều có một ngôi chùa riêng và chùa Phật đã trở thành trung tâm văn hóa của các làng xóm gần xa. Phật giáo góp phần đáng kể vào việc liên kết mọi thành viên trong xã hội Campuchia vào một nền văn minh chung. Sự gắn bó chặt chẽ giữa vương quyền và Phật giáo khiến cho lòng tôn sùng đức Phật và tin theo những lời dạy của phật đã hòa với lòng trung thành của thần dân đối với nhà vua trong việc ổn định tình hình trong nước và xây dựng đất nước phồn vinh. Ảnh hưởng của Phật giáo trong đời sống cư dân Campuchia rất sâu đậm. Người Khmer quan niệm việc đi tu là một trong những hành vi biểu hiện sự tôn kính Phật pháp, đặc biệt, người đàn ông dù giàu sang hay nghèo khó ít nhất trong cuộc đời của mình cũng phải có một lần vào chùa tu. Tu ở đây là được học chữ, học kinh kệ để trở thành một người trí thức, có đức hạnh. Ngoài ra, đi tu còn là nghĩa vụ, vinh dự của một đời người, nó còn thể hiện sự tưởng thờ tổ tiên, đền đáp công ơn cha mẹ, rất được xã hội tôn trọng, tập tục này rất thịnh hành ở Campuchia và được coi như một quy ước về đạo đức hơn là tuân theo luật lệ tôn giáo. Người Khmer cho rằng, tu ở bậc Tỳ kheo đền ơn cha, tu bậc Sa di là đền ơn mẹ. Như vậy, đi tu chính là cơ hội để tích đức, tuy nhiên, người phụ nữ không được tham gia tu hành tại chùa (Phật giáo Tiểu thừa không chấp nhận sự có mặt ni cô tại chùa), họ cũng có quyền đi tu nhưng tu tại gia. Đối với những người đàn ông Khmer (đã trải qua tu hành) khi hoàn tục trở lại cuộc sống đời thường, luôn nhận được sự kính trọng của cộng đồng. Vì thế, vai trò các nhà sư trong xã hội có một vị thế đặc biệt, họ không những là người có uy tín mà còn nhận được sự kính nể. Trong tổ chức nhà chùa, đứng đầu là Đại đức trưởng tăng, tiếp đến là Pahussôt và Acha chuyên dạy giáo lý. Đối với các tín đồ, theo truyền thống xưa người ta chia mỗi phum thành một tổ gọi là Wên. Những Wên này đều chịu sự giám sát của Nhôm Wát (chủ chùa). Khác với một số tôn giáo khác, Phật giáo Tiểu thừa Khmer không mang tính thoát tục lánh xa cuộc đời, mà hòa cùng tất cả các thành viên trong cộng đồng, xây dựng cuộc sống ngày càng tốt đẹp hơn. Các nhà sư gắn bó với gia đình, cùng các hoạt động văn hóa xã hội… Như vậy, các nhà sư không những có vai trò đặc biệt trong xã hội mà còn có trách nhiệm, bổn phận, nghĩa vụ như những thành viên khác trong cộng đồng. Trên mọi miền đất nước, hình ảnh ngôi chùa đã trở nên thân quen với tất cả mọi người, nó là sự kết tinh muôn đời của người Khmer trên khắp mọi miền đất nước. Trải qua bao thăng trầm của lịch sử, ngôi chùa đã thực sự là biểu hiện sinh động các giá trị văn hóa tinh thần của dân tộc. Mặc dù bước đường du nhập của Phật giáo trải qua nhiều khúc quanh trong lịch sử nhưng ngôi chùa vẫn giữ một vai trò quan trọng trong đời sống văn hóa của cộng đồng cư dân Khmer . Ngôi chùa không chỉ đẹp giữa chốn đồng quê hoặc nơi thâm sơn cùng cốc, tiếng kệ lời kinh, tiếng chuông nhịp mõ hay hương khói nghi ngút. Ngôi chùa còn đi vào lòng người bởi nó chứa cả một “kho tàng báu vật” của người xưa. Nó thể hiện tài năng và trí tuệ của những người thợ tài hoa nhiều thế hệ thông qua kiến trúc chùa, tháp, tượng thờ, phù điêu trang trí… đó là những biểu trưng của tôn giáo, của văn hóa. Một chức năng đặc biệt quan trọng của ngôi chùa Khmer là giáo dục cộng đồng. Hình thức giáo dục này gắn liền với Phật giáo, thông qua hệ thống giáo lý, kinh sách của nhà Phật. Người Khmer vốn có tiếng nói và chữ viết riêng, kể từ khi đạo Phật thâm nhập vào cộng đồng, nó đã không ngừng phát triển và gắn bó mật thiết với ngôi chùa. Người Khmer có câu mất chữ, mất gốc, mất dân tộc, tôn giáo tiêu tan, con người phải chết, phần nào phản ánh tinh thần, ý thức gìn giữ vốn chữ viết Khmer. Chính vì thế, khi con em người Khmer tại các địa phương bên cạnh học tiếng phổ thông, các em phải vào chùa để học văn hóa, chữ viết dân tộc. Tại đây, các nhà sư không chỉ truyền dạy giáo lý nhà Phật mà còn dạy cả toán học, ngôn ngữ học… (chủ yếu bằng tiếng Pali). Chương trình giảng dạy góp phần bảo vệ, gìn giữ những di sản văn hóa quý giá như chữ viết, văn học nghệ thuật Khmer giúp người dân nâng cao nhận thức. Bên cạnh việc giáo dục tri thức, nâng cao trình độ hiểu biết đối với cộng đồng, ngôi chùa còn thể hiện vai trò tích cực trong việc giáo dục đạo đức, lối ứng xử cho mỗi con người. Các lễ hội cổ truyền, phong tục, tập quán của người Khmer đều gắn kết với lễ nghi Phật giáo, từ những việc cưới xin, tang ma hoặc cầu cho mưa thuận gió hòa, cầu cho cuộc sống yên bình ấm no cho phum, sóc… Khi tổ chức người Khmer đều mời các nhà sư tới cầu kinh chúc phúc, siêu độ. Cho nên, ngôi chùa mà đại diện là các nhà sư giữ vai trò quan trọng trong mọi lễ hội, nghi lễ, phong tục của người Khmer. Nói cách khác, ngôi chùa chính là nơi linh thiêng để tiến hành các lễ hội. Vào lúc mùa màng đã gặt hái xong (khoảng tháng 4 âm lịch) cũng là lúc cộng đồng người Khmer tổ chức lễ Chol Chnam Thmay. Lễ hội có ý nghĩa hết sức quan trọng đối với mỗi người dân Khmer. Tại đây, những trò chơi dân gian như ném còng, đi cà kheo… cũng được đem ra sân chùa biểu diễn. Bên cạnh đó còn có lễ Đolta (cúng ông bà) được kéo dài từ 29-8 đến 2-9 âm lịch, nhằm tụng kinh cầu siêu, cầu phúc cho linh hồn của người thân sớm được lên cõi Phật và lễ này cũng được tổ chức tại chùa. Ngoài ra còn rất nhiều lễ hội khác nữa như: lễ dâng y, lễ cúng trăng… đều được tổ chức tại chùa. Có thể nói nền văn hóa nghệ thuật Phật giáo Khmer được thể hiện qua các ngôi chùa đã có vai trò xuyên suốt trong quá trình lịch sử của cộng đồng. Ngoài những giá trị nghệ thuật cùng với những chức năng vốn có như: nơi tu hành của nhà sư, nơi sinh hoạt tôn giáo của tín đồ Phật tử, ngôi chùa còn là trung tâm, là điểm tựa vững chắc bảo lưu, gìn giữ những giá trị văn hóa của người Khmer. Lịch sử khu vực Đông Nam Á từ sau thế kỷ X đã có những chuyển biến mạnh mẽ, Hindu giáo sau một thời gian ngự trị đã dần lui về quá khứ, dấu ấn còn để lại là văn hóa di tích ở các nước. Trong khi đó, Phật giáo lên ngôi và nhanh chóng trở thành một thành tố văn hóa không thể thiếu của cư dân Đông Nam Á đặc biệt là Đông Nam Á lục địa do yếu tố khoan hòa, hòa nhập với tín ngưỡng bản địa chứ không quá khắc khe như Ấn Độ giáo. Quả thật, Phật giáo sau khi hòa nhập đã giữ một vai trò, vị trí quan trọng trong đời sống tinh thần của người dân Đông Nam Á ở một số nước như Lào, Thái Lan, Myanmar... người ta đều khẳng định Phật giáo đã có những đóng góp nhất định vào việc xây dựng một nền văn hoá thống nhất, trong nền văn hoá dân tộc đều mang màu sắc Phật giáo, Phật giáo gắn liền với Tổ quốc và Dân tộc. Có thể nói, ở các nước Đông Bắc Á như Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam (ảnh hưởng vùng văn hoá đồng văn). Nho giáo đã đóng vai trò cơ sở tư tưởng quan trọng như thế nào thì ở các nước Đông Nam Á lục địa như Thái Lan, Lào, Campuchia, Myanmar,… Phật giáo cũng giữ vai trò quan trọng như thế. Và hơn thế nữa, xét về phương diện Phật giáo được coi là tôn giáo của cả nước (quốc giáo), nó còn có vai trò quan trọng hơn nhiều trong đời sống mỗi con người từ nhỏ cho đến lớn, từ lúc sinh ra cho đến lúc mất * * * đi. Con người khi cất tiếng chào đời được đưa vào chùa tính số đặt tên, đến tuổi trưởng thành vào chùa tu 3 năm nghĩa vụ, khi lập gia đình vào chùa làm lễ ba xí (buộc chỉ cổ tay) và khi về cõi Niết bàn, hoả táng để trong chùa. Phật giáo còn tác động tới đời sống của toàn xã hội từ vua quan cho đến người dân thường, từ trung ương cho đến các địa phương nhỏ nhất là thôn xóm bản làng... Về mặt tổ chức, Phật giáo ở Đông Nam Á với các nước coi nó là tôn giáo chính, có cả một hệ thống chùa chiền và sư sãi ở từng bản làng, thôn xóm đến cấp huyện tỉnh và cuối cùng đến cấp trung ương tương ứng với các cấp chính quyền của triều đình. Các nhà sư Thái Lan, Campuchia, Lào, Myanmar là người có vai trò đặc biệt lớn lao trong đời sống xã hội. Nhà sư trở thành tấm gương đạo đức, nhân vật trung tâm, chỗ dựa tinh thần, là người bảo vệ những giá trị truyền thống của đạo Phật. Ở Thái Lan, nhiều triều đại phong kiến đã dựa vào uy tín và sức mạnh của Phật giáo để củng cố địa vị của mình. Có những trường hợp vua và sư không phân biệt, vua cũng là sư và sư trở thành vua. Ở Lào, trải qua nhiều triều đại vua - sư gắn bó mật thiết với nhau trong việc giải quyết nhiều vấn đề chính trị quốc gia. Về hoạt động tôn giáo: chúng ta không cường điệu mà nói rằng, hầu như quanh năm suốt tháng từ cộng đồng nhỏ bé ở làng bản đến cộng đồng rộng lớn của cả nước luôn bị cuốn hút vào các lễ hội, bun than vừa mang tính tôn giáo của đạo Phật vừa có tính thế tục đậm đà của phong tục xứ sở ở các nước Đông Nam Á. Một trong những biểu hiện cụ thể nhất, sinh động nhất của các tổ chức và hoạt động Phật giáo là vai trò to lớn của chùa đối với con người. Nếu như Thiên chúa giáo coi nhà thờ là nơi để con chiên có thể gặp được chúa ở “thế giới bên kia” (dù chỉ trong ảo tưởng) thì ngôi chùa Phật giáo là nơi các Phật tử có thể đến đó để thoả mãn nhu cầu đời sống tình cảm tâm linh, hướng về đức Phật từ bi. Nhưng khác với nhà thờ và khác với các ngôi chùa của Phật giáo Đại thừa ở Bắc phương, ngôi chùa ở Đông Nam Á có ý nghĩa hết sức đặc biệt. Ở đây, chùa không chỉ là trung tâm về tôn giáo mà còn là trung tâm văn hoá - xã hội. Chùa đồng thời là trường học dạy chữ, đạo cho con em nhân dân, là nơi sáng tác văn chương. Ở Lào, Campuchia một số nhà thơ lớn trưởng thành từ trong chùa (Xôm xỉ Đê xa, Bôtum Mătthê Xôm). Chùa là nơi lưu giữ các tác phẩm nghệ thuật, là thư viện, là bệnh viện, nhà trọ, nơi hội hợp quyết định những vấn đề quan trọng của bản mường. Chùa vừa là nơi thờ Đức Phật vừa là nơi để người dân đến vui chơi hội hè, mừng được mùa, hơn nữa một số chùa ở một số nước Đông Nam Á còn là nơi để cúng ông bà tổ tiên và các vị thần địa phương. Như vậy, ngôi chùa ở Đông Nam Á trước đây chính là nơi cung cấp tri thức văn hoá nói chung cho con em những người lao động. Ở đây, cái thiêng liêng, u mặc của tôn giáo huyền bí bị giản lược để hoà quyện một cách tự nhiên với các sinh hoạt thế tục sôi động của cuộc đời. Hiện nay, nhà chùa ở nhiều nước Đông Nam Á tổ chức các lớp học không thu tiền. Ở thủ đô Phnômpênh (Campuchia) nhà chùa còn giành ra một số phòng cho những sinh viên có hoàn cảnh khó khăn đến cư trú. Ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn học nghệ thuật Đông Nam Á là khá toàn diện và sâu sắc. Khi xây dựng nền văn học viết truyền thống ở một số nước Đông Nam Á bên cạnh tiếp nhận các kinh kệ, giáo lý Phật giáo, đã tiếp nhận chữ viết ấn Độ, từ đó tiếp nhận cả các đề tài, cốt truyện, tác phẩm văn học Ấn - Phật. ở các nước Lào, Thái Lan, Myanmar, văn học có nhiều xu hướng, nhiều tính chất, trong đó văn học có tính chất Phật giáo chiếm số lượng tác phẩm đáng kể. Hệ tư tưởng Phật giáo không chỉ ảnh hưởng tới người sáng tác mà còn ảnh hưởng sâu đậm đến công chúng thưởng thức văn học. Văn học nhà chùa mang đậm tính chất Phật giáo đã trở thành một đặc điểm nổi bật của nền văn học Lào - Thái Lan - Myanmar. Giáo lý đạo Phật đã trở thành tư tưởng chủ đạo trong nhiều áng văn chương. Cho nên, khi tiếp xúc với văn học Lào - Thái Lan - Myanmar thì tính mâu thuẫn, nhất là xung đột, đấu tranh giai cấp thường không mạnh mẽ bằng các nền văn học ở các quốc gia Đông Nam Á khác. Nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc chùa tháp Phật giáo ở khắp các nước Đông Nam Á thể hiện rõ nét nhất về vị trí của đạo Phật trong đời sống tinh thần người dân Đông Nam Á. Những ngôi tháp nổi tiếng là công trình kiến trúc đồ sộ như Borobudur (Inđônêxia) và Thạt luổng (Lào) hay rất nhiều chùa chiền ở Campuchia, Thái Lan, Myanmar đã trở thành niềm tự hào và là biểu tượng thịnh vượng của đạo Phật ở khu vực. Nhìn chung, Phật giáo ở Đông Nam Á nằm trong một phức hợp văn hoá tôn giáo vừa khá đa dạng vừa hoà hợp vào nhau. Trong đó những tín ngưỡng dân gian chất phác tràn ngập vào trong kinh kệ thiêng liêng đến mức có thể che lấp hoặc giảm nhẹ tính chất tư biện, cao siêu của giáo lý. Phật giáo cũng không tồn tại một cách thuần khiết bởi nó thấm đượm những yếu tố của tín ngưỡng bản địa và tàn dư văn hoá của các tôn giáo vào trước nó. Sự đan xen hoà hợp dung nạp giữa yếu tố văn hoá và tôn giáo trên đây đã tạo nên một gương mặt đặc biệt cho Phật giáo ở Đông Nam Á. Cũng chính vì vậy Phật giáo tồn tại và phát triển, trở thành tôn giáo chính và có vai trò hết sức to lớn trong đời sống văn hoá - xã hội Đông Nam Á. KẾT LUẬN Đến đây chúng tôi có thể khẳng định rằng Quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á không phải là quan hệ một chiều mặc dù trong suốt tiến trình lịch sử - văn hóa các nước Đông Nam Á chúng ta chỉ nhìn thấy những ảnh hưởng của Ấn Độ đối với khu vực chứ chưa thấy chiều ngược lại và điều này đã được rất nhiều học giả phương Tây nhận định và gọi bằng thuật ngữ “Ấn Độ hóa”. Tuy nhiên, với những điều minh chứng ở trên, chúng tôi nhận thấy rằng vẫn có chiều ngược lại nhưng những dấu ấn đó hết sức mờ nhạt do sự lấn át của một nền văn minh cao hơn văn hóa bản địa và hầu như những ảnh hưởng ngược lại đã tan ra và hòa vào những yếu tố bản địa. Trong mối quan hệ này, văn hóa Ấn Độ đã phát triển đến đỉnh cao trong khi văn hóa Đông Nam Á ra đời sau, muộn hơn nên không thể nói có những ảnh hưởng rõ ràng từ phía Đông Nam Á đến Ấn Độ, nếu có chăng nữa nó cũng bị hòa tan hoặc bị Ấn hóa - như trường hợp Hồi giáo, một sự xâm nhập của một nền văn hóa có tổ chức và đi cùng với sức mạnh quân sự, chính trị, nhưng khi chạm vào nền văn hóa đầy bản sắc Ấn cũng bị (hay được) Ấn hóa đi, và tạo nên một nền văn hóa đặc sắc Ấn - Hồi. Trong quan hệ này, cư dân Đông Nam Á đã chủ động tiếp nhận những yếu tố văn hóa bên ngoài tuy nhiên đó là sự tiếp nhận có lựa chọn và cải biến đi cho phù hợp và thích ứng với mình. Có những yếu tố văn hóa Ấn Độ không thể với tới vùng đất Đông Nam Á chẳng hạn như sự thực hành đẳng cấp Varna trong xã hội Ấn Độ, Kamasutra hay các triết thuyết cao siêu trong kinh Hindu giáo. Vậy yếu tố nào phù hợp nhất với cư dân Đông Nam Á trong mối quan hệ này, đó chính là sức mạnh thần linh trong các quan niệm về tôn giáo của cả Phật giáo và Hindu giáo và phần nào cư dân Đông Nam Á đã làm cho sức mạnh này sâu sắc hơn, quan trọng hơn - tín ngưỡng Thần - Vua của nhiều cộng đồng cư dân Đông Nam Á là một ví dụ điển hình. Yếu tố chính trong quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á là tôn giáo, trong thời kì nền văn minh Ấn Độ tỏa sáng, Phật giáo và Hindu giáo là một phương tiện và động lực quan trọng chuyển tải những thành tựu của nó tới vùng Đông Nam Á, một khu vực quan trọng trên con đường giao lưu Đông - Tây. Cùng với sự phát triển của các nền văn minh là sự phát tán, trao đổi, thu nhận và sáng tạo nên những giá trị vật chất và lịch sử mới, là sự gặp gỡ giữa các dân tộc và các quốc gia xuất phát từ những hoạt động tự nhiên và đơn giản nhất của con người: di cư, trao đổi, buôn bán. Nhờ thế các nền văn minh Ấn Độ - Trung Hoa và Đông Nam Á đã gặp nhau và cũng nhờ thế nền văn hóa bản địa Đông Nam Á bộc lộ tiềm năng của mình và tiếp thu những yếu tố mới để phát triển cao hơn. Thông qua việc nghiên cứu quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á, chúng tôi xin rút ra một số nhận định khái quát sau: Sự du nhập của văn hóa Ấn Độ không phải là sự xâm nhập bằng vũ lực của những kẻ đi chinh phục, mà chủ yếu là do sự thâm nhập trên lĩnh vực văn hóa được tiến hành một cách hòa bình. Theo nhận xét của J.Nehru trong cuốn “Phát hiện Ấn Độ” đã cho rằng người Ấn Độ khi vượt qua hàng rào núi cao, biển rộng, không chỉ mang theo tư tưởng mà mang theo cả các lý tưởng khác, nghệ thuật, buôn bán, ngôn ngữ, văn học và các phương pháp cai trị. Họ đã góp phần xây dựng các quốc gia “Ấn Độ hóa” hay một “Đại Ấn Độ” mà tinh thần không kém Đại Hy Lạp. Hệ quả của sự du nhập văn hóa Ấn Độ vào Đông Nam Á hết sức trọng đại. Đó là sự truyền bá hết sức rộng rãi và sâu sắc của văn minh Ấn Độ sang khu vực Đông Nam Á đã làm đẩy nhanh quá trình hình thành các xã hội có giai cấp và Nhà nước ở đây. Hệ quả quan trọng nhất của việc “Ấn Độ hóa” là về mặt chính trị - xã hội. Việc nghiên cứu của các học giả thế giới và khu vực đã dần dần làm sáng tỏ về tính chất của các quốc gia này: (1) Đó là sự thiết lập chế độ cai trị dựa trên quan niệm Hindu về vương quyền. (2) Đó là sự lan truyền của một nền văn hóa có tổ chức coi trọng Dharmasâstra ( Đạo pháp). (3) Hấp thu nền văn học tiếng Sanskrit trong kinh sách, bia ký, trong thi ca (sử thi), thần thoại cổ tích cùng với nền nghệ thuật tạo hình và ca múa nhạc Ấn Độ cổ đại. Nằm giữa hai đỉnh cao văn minh cổ - trung đại là Ấn Độ và Trung Hoa, giữa một bên là cái nhìn trầm tĩnh, sâu sắc có cả yếu tố bi ai về cuộc đời, và số phận con người gắn với những quan điểm siêu nhiên thần bí, một bên là tư tưởng mang đậm màu sắc chính trị - xã hội của kẻ quân tử, những cộng đồng cư dân cổ Đông Nam Á đã đón nhận làn sóng văn hóa từ Ấn Độ hân hoan hơn, bởi một phần không chỉ do thích hợp hơn mà còn do những giá trị văn hóa Ấn dần dần lan tỏa một cách tự nhiên và hòa bình, G. Coedes đã lưu ý chúng ta về ảnh hưởng này “dưới một lớp vecni Hindu, xã hội bản địa vẫn duy trì cái cốt hữu của những đặc trưng riêng của mình”[7]. Tuy nhiên, chúng ta cũng không thể phủ nhận một thực tế là vùng chịu ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ vẫn có ít nhiều ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc, của cả các dân tộc trong khu vực và ngược lại vùng chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc cũng có ít nhiều ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ…Song không vì thế mà chúng ta lại hạ thấp tính chất tương đồng, thống nhất trong khu vực, không thể đối lập vùng ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc với vùng ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ. Trong thực tế, sự phát triển lịch sử cũng là quá trình chuyển hóa, tác động lẫn nhau của những yếu tố văn hóa trong khu vực và ngoài khu vực để cuối cùng hình thành nên những vương quốc “dân tộc” với nền văn hóa dân tộc, nhưng không thể tách rời những mối quan hệ với các nước khác ở Đông Nam Á. Như vậy, qua xem xét những quan niệm đó, thông qua luận văn này, chúng tôi nhận thấy rằng bản chất của quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á thời sơ kì là sự “lựa chọn” và “thích ứng” những yếu tố văn hóa Ấn Độ trên cơ sở văn hóa bản địa. Chỉ những yếu tố nào thực sự phù hợp với cư dân bản địa mới được lưu giữ còn nếu không sẽ bị đào thải và cư dân chỉ giữ lại những thành tố gần gũi với mình, sau đó hòa trộn vào nền văn hóa chung của các dân tộc Đông Nam Á. Có thể nói, ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ đã là yếu tố vô cùng quan trọng để tạo nên những nền văn hóa cổ Đông Nam Á mang đặc trưng và cốt cách riêng cho khu vực: văn hóa cổ Champa, Angkor, Pagan, Sri Vijaya… Các nhà nghiên cứu đã có lý khi cho rằng, các nước Đông Nam Á chỉ đi vào lịch sử trong chừng mực chịu ảnh hưởng của nền văn minh Ấn Độ, và nếu không có Ấn Độ thì chúng ta sẽ biết rất ít về quá khứ của những quốc gia ở đây không hơn gì quá khứ của Tân Ghinê hoặc Ôxtrâylia. Thế nhưng, cũng theo nhận định của các nhà nghiên cứu và thực tế chứng minh, nếu nhờ ảnh hưởng của nền văn minh Ấn Độ mà các nước Đông Nam Á có một quá khứ lịch sử văn hóa huy hoàng thì chính các nước này đã “trả ơn” một cách xứng đáng cho Ấn Độ. Thứ nhất, lịch sử quá khứ của Đông Nam Á đã giúp người Ấn hiểu rõ hơn giá trị ít nhiều mang tính “khai hóa” của chính nền văn minh của họ. Thứ hai, chính Đông Nam Á đã cung cấp những tài liệu vô giá để hiểu Ấn Độ hơn vì ở Đông Nam Á còn giữ lại nhiều truyền thuyết cổ mà từ lâu đã biến mất khỏi Ấn Độ. Do đó mà trong khoa học nghiên cứu về Ấn Độ, đã hình thành hướng nghiên cứu Ấn Độ “từ phía đông”; sau hết, ai cũng thấy một điều như S. Lêvi đã nhận xét: “Ấn Độ chỉ sáng tạo ra những kiệt tác tiêu biểu nhất nhờ ở tác động từ bên ngoài hoặc trên đất nước người”: Angkor, Borobudur, Pagan, các đền tháp và điêu khắc Champa…là những tác phẩm kỳ diệu của văn minh Ấn Độ nhưng lại không ở Ấn Độ. Sau thế kỷ X, nền văn hóa bản địa tiếp tục chuyển hóa do hấp thu những luồng văn hóa mới, cùng với sự sụp đổ của các vương triều, tính vương quyền cũng dần mất đi thì văn hóa Hindu cũng dần tan biến theo và ngày nay khi đứng trước những kỳ quan văn hóa còn sót lại, chúng ta không khỏi ngậm ngùi tiếc núi về một thời đại “Hindu hóa” đã qua. Trong khi đó, Phật giáo với lòng từ bi hỷ xả đã gieo cấy một niềm tin tôn giáo mãnh liệt vào cư dân các dân tộc bản địa vì thế tôn giáo này đã vươn lên giữ vai trò thống trị về mặt tinh thần và đã trở thành một thành tố văn hóa không thể thiếu trong nền văn hóa các dân tộc Đông Nam Á ngày nay. TÀI LIỆU THAM KHẢO I. Tiếng Việt 1. Phan Quốc Anh (2001), “Đôi nét ảnh hưởng của tôn giáo Ấn Độ với văn hóa chăm Bàlamôn Ninh Thuận”, Tạp chí văn hóa - nghệ thuật, (9,207), tr.14-18. 2. Phan Quốc Anh (2001), “Vài nét về văn hóa truyền thống Chăm (Từ góc nhìn văn hóa Đông Nam Á)”, Tạp chí nghiên cứu Đông Nam Á, (5,50), tr.79-85. 3. Phan Xuân Biên, Phan Văn Dốp, Phan An (1991), Văn hoá Chăm, Viện khoa học xã hội thành phố Hồ Chí Minh. 4. Đinh Ngọc Bảo (1994), “Đông Nam Á - một khu vực địa lí - lịch sử - văn hóa”, Thông báo khoa học, Đại học sư phạm Hà Nội, tr.22. 5. Jean. Bosselier (1963), Nghệ thuật tạc tượng Champa-nghiên cứu và sưu tầm về các Đạo giáo và tiếu tượng học, bản dịch của viện Bảo tàng lịch sử Hà Nội. 6. Mai Ngọc Chừ (1999), Văn hóa Đông Nam Á, Nxb Đại học quốc gia Hà Nội. 7. G.Coedes (2008), Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông, NXB thế giới. 8. G. Coedes (1965), Những nước Ấn Độ hóa ở Đông Dương và quần đảo Mã Lai, Tài liệu dịch của viện Đông Nam Á. 9. Ngô Văn Doanh (2003), Thánh địa Mỹ Sơn, Nxb Trẻ. 10. Ngô Văn Doanh (2001), “Champa và buổi đầu tiếp xúc với Ấn Độ”, Nghiên cứu Đông Nam Á, (6), tr. 39-45. 11. Ngô Văn Doanh, Cao Xuân phổ, Trần Thị Lý (2000), Nghệ thuật Đông Nam Á, Nxb Lao động. 12. Ngô Văn Doanh (2002), Văn hóa cổ Champa, Nxb văn hóa dân tộc. 13. Ngô Văn Doanh (1998), Danh thắng và kiến trúc Đông Nam Á, NXB Văn hoá thông tin Hà Nội. 14. Ngô Văn Doanh (1994), Tháp cổ Champa - Sự thật và huyền thoại, Viện nghiên cứu Đông Nam Á. 15. Nguyễn Tấn Đắc (2003), “2TUVănU2T hóa Đông Nam Á”, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. 16. Will Durant, Lịch sử văn minh Ấn Độ, Trung tâm thông tin ĐHSP, TP HCM, 1990. 17. Robert E.Fisher (Huỳnh Ngọc Trảng và Nguyễn Tuấn dịch) (2002), Mỹ thuật và kiến trúc Phật giáo, Nxb Mỹ Thuật. 18. D.G.E Hall (1997), Lịch sử Đông Nam Á, bản dịch, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. 19. Lê Phụng Hoàng (chủ biên) (2003), Lịch sử văn minh thế giới, Nxb Giáo dục. 20. Lê Phụng Hoàng - Hà Bích Liên - Trần Hồng Ngọc (2003), Các công trình kiến trúc nổi tiếng trong lịch sử thế giới cổ trung đại, Nxb Giáo Dục. 21. Trương Sỹ Hùng (2010), Tôn giáo trong đời sống văn hóa Đông Nam Á, Nxb Văn hóa thông tin. 22. Lê Hương (1974), Sử liệu Phù Nam, Nxb Kỷ nguyên mới, Sài Gòn. 23. Phan Khoang (1967), Việt sử: Xứ Đàng Trong (1558-1777), Cuộc Nam tiến của dân tộc Việt, Nhà sách Khai Trí, Sài Gòn. 24. Đinh Trung Kiên (2006), Những nền văn minh rực rỡ cổ xưa, tập 4: văn minh Đông Nam Á, Nxb Quân đội nhân dân. 25. Hà Bích Liên (2000), Quan hệ giữa vương quốc cổ Champa và các nước trong khu vực, Luận án Tiến sĩ, Đại học sư phạm Hà Nội. 26. 4THà Bích Liên4T (1998), “Hindu style in the ancient Cham art”1T,1T 1TBáo cáo khoa học Đại học tại Meeting on aspects of Vietnam – India studies,1T Thành phố Hồ Chí Minh. 27. Hà Bích Liên, Bài giảng chuyên đề: Các quốc gia Đông Nam Á sơ kì - giai đoạn phát triển của lịch sử khu vực từ khoảng đầu công nguyên đến thế kỷ VII, tư liệu cá nhân. 28. Lê Thị Liên (2006), Nghệ thuật Phật giáo và Hindu giáo ở đồng bằng Sông Cửu Long trước thế kỷ X, Nxb Thế Giới. 29. Lương Thư, Thư tịch cổ Trung Hoa viết về Việt Nam và Đông Nam Á, Phòng tư liệu khoa lịch sử, Trường Đại học Khoa học xã hội và nhân văn, (558). 30. Phạm Nguyên Long (1997), Lịch sử Đông Nam Á thời cổ, Viện Đông Nam Á, Hà Nội. 31. Louis Malleret (1968), Tìm hiểu nghệ thuật điêu khắc Phật giáo và Bàlamôn giáo ở Đông Dương, Bản dịch của Bảo tàng lịch sử Việt Nam, Hà Nội. 32. Vũ Dương Ninh (chủ biên) (2008), Một số chuyên đề lịch sử thế giới, Nxb ĐHQG, Hà Nội. 33. Vũ Dương Ninh, Phan Văn Ban, Nguyễn Công Khanh, Đinh Trung Kiên (1995), Lịch sử Ấn Độ, Nxb Giáo dục, Hà Nội. 34. Vũ Dương Ninh (2007), Đông Nam Á truyền thống và hội nhập, Nxb Thế giới. 35. Lương Ninh, Hà Bích Liên (1994), Lịch sử các nước Đông Nam Á,( tập 1), Nxb Đại học mở bán công TP.HCM. 36. Lương Ninh, Dương Duy Bằng, Đinh Ngọc Bảo, Nguyễn Gia Phu (1999), Lịch sử văn hóa thế giới cổ - trung đại, Nxb Giáo dục. 37. Lương Ninh (1984), Lịch sử trung đại thế giới, Q2, NXB Đại học và Trung học chuyên nghiệp. 38. Lương Ninh (2006), Vương quốc Champa, Nxb Đại học quốc gia Hà Nội. 39. Lương Ninh (2009), Vương quốc Phù Nam, Nxb Đại học quốc gia Hà Nội. 40. Lương Ninh (1999), “Văn hóa cổ Phù Nam - văn hóa đồng bằng sông Cửu Long”, Nghiên cứu lịch sử,(4), tr. 23-30. 41. Lương Ninh (1996), “Những bông sen vàng và giao lưu văn hóa Đông Nam Á”, Khảo cổ học, (98), tr. 67-74. 42. Lương Ninh (1994), “2TU hần tích Hindu giáo và nghệ thuật tiếu tượng Hindu giáo ở Đông Nam Á” , U2TKhảo cổ học, (90), tr. 81 - 88. 43. Lương Ninh (1981), “Nước Chí Tôn, một quốc gia cổ ở miền Tây Sông Hậu”, Khảo cổ học, (1), tr.36-48. 44. Lương Ninh (2001), “Người môn và sự phát triển của Đông Nam Á lục địa”, Tạp chí dân tộc học, (2), tr. 3-6. 45. Phan Ngọc Liên (Chủ biên) (2002), Lược sử Đông Nam Á, NXB Giáo dục. 46. Trần Thị Lý(1998), “Ảnh hưởng của nghệ thuật Ấn Độ qua những pho tượng cổ ở Đông Nam Á”, Nghiên cứu đông Nam Á, (32), tr. 80-87. 47. J. Nehru (1990), Phát hiện Ấn Độ, T.1,2,3, Nxb Văn học, Hà Nội. 48. Dr. Khin Maung Nyunt, Usein Myo Myint, Ma Thanegi (2006), Hội họa Myanmar thế giới tâm linh và khát vọng, Hoàng Hạc dịch, Nxb Giáo dục. 49. Cao Xuân Phổ (1994), “Văn hóa biển Đông Nam Á”, Nghiên cứu Đông Nam Á, (17), tr.99-110. 50. Đoàn Văn Phúc (1998), “Chữ viết các dân tộc Đông Nam Á - Sự hình thành và phát triển”, Nghiên cứu Đông Nam Á, (30), tr. 74-80 51. Lê Vinh Quốc ( chủ biên), Hà Bích Liên (2001), Các nhân vật lịch sử trung đại. Tập 1: Đông Nam Á, Nxb Giáo dục. 52. SVHTT An Giang (1984), “Văn hóa Óc Eo và các nền văn hóa cổ đồng bằng Sông Cửu Long”, Long Xuyên. 53. Trịnh Sinh (1979), “Vài nét về giao lưu văn hóa ở thời đại kim khí trong bối cảnh lịch sử Đông Nam Á”, Khảo cổ học, (31), tr. 49-63. 54. Hà Văn Tấn (chủ biên), Trình Năng Chung, Ngô Thế Phong, Vũ Công Quý biên soạn (1983), Về khảo cổ học tiền sử Đông Nam Á, Viện Đông Nam Á. 55. Trần Ngọc Thêm (1999), Cơ Sở Văn Hoá Việt Nam, NXB Giáo Dục. 56. Nguyễn Lệ Thi (1999), “Ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ với văn hóa Lào”, Nghiên cứu Đông Nam Á, (4), tr. 57-60. 57. Nguyễn Lệ Thi (1977), Thư tịch cổ Việt Nam viết về các nước Đông Nam Á, Ủy Ban khoa học xã hội Việt Nam - Ban Đông Nam Á, Hà Nội. 58. Nguyễn Lệ Thi (1993), Vai trò của Phật giáo trong đời sống chính trị, văn hóa và xã hội Lào, Nxb KHXH Hà Nội. 59. Ngô Đức Thịnh (1984), “Giao tiếp văn hóa và vai trò của nó đối với qui luật đổi mới cái " truyền thống" trong văn hóa các dân tộc Việt Nam và Đông Nam Á”, Dân tộc học, (2), tr. 39-45. 60. Hoàng Minh Thảo (chủ biên) (1999), Almanach những nền văn minh thế giới, Nxb Văn hóa thông tin - Hà Nội. 61. Ủy ban khoa học xã hội Việt Nam, Viện Đông Nam Á (1988), Tập ảnh điêu khắc Chàm, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội 62. Ủy ban khoa học xã hội Việt Nam, Viện Đông Nam Á (1983), Nghệ thuật Đông Nam Á, Hà Nội. 63. Ủy ban khoa học xã hội Việt Nam, Ban Đông Nam Á (1983), Tìm hiểu lịch sử - văn hóa Campuchia, Tập 1, Nxb Khoa học xã hội - Hà Nội. 64. Viện Đông Nam Á (1997), Ấn Độ xưa và nay, NXB Khoa học xã hội - Hà Nội. 65. Trần Quốc Vượng (chủ biên) (1999), Cơ Sở Văn Hoá Việt Nam, Nxb Giáo Dục. 66. Hoàng Tâm Xuyên (1999), Mười tôn giáo lớn trên thế giới, Nxb chính trị quốc gia, Hà nội. II. Tiếng Anh, Pháp 67. D.G.E Hall (1968), History of South East Asia, Macmillan, London. 68. Gavin Flood (2002), An introduction to Hinduism, Canbridge University Press. 69. Emmanuel Guillon (2001), Cham Art treasures from the Da Nang museum, Vietnam, River Books Ltd. 70. G. Coedes (1966), The Making of Southeast Asia, Berkeyley. 71. G. Coedes (1968), The Indianized states of South East Asia, East West Center Press, University of Hawai, Honolulu. 72. Institute Of Southeast Asian Studies (1988), Cham Sculpture Album, Social Sciences Publishing House. 73. Philip Rawson (1995), The Art Of Southeast Asia, Thames and Hudson. 74. O.W.Wolters (1982), History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives,Institute of Southeast Asian Studies, Singapore. ._.