Nhân sinh quan Phật giáo và sự thể hiện của nó ở một số tín đồ đạo Phật hiện nay

ng với các học thuyết tư tưởng và tôn giáo khác, đạo Phật đã có những biến chuyển mạnh mẽ cùng với sự chuyển mình lớn lao của đất nước. Tình hình đó có tác động không nhỏ, theo cả hai chiều hướng tích cực, tiêu cực, tới đời sống xã hội, tới lối sống, đạo đức của xã hội nước ta. Đặc biệt, thủ đô Hà Nội là một trong hai trung tâm lớn của Phật giáo Việt Nam cũng không nằm ngoài dòng chảy trên. Do yêu cầu khách quan của sự nghiệp xây dựng chủ nghĩa xã hội của đất nước cũng như đóng góp một phần nhỏ vào nhiệm vụ xây dựng một nền văn hóa tiên tiến đậm đà bẩn sắc dân tộc mà Bộ Chính trị của Đảng Cộng sản Việt Nam đề ra trong Đại hội Đảng lần thứ VIII, việc đứng trên lập trường triết học mác-xít để nghiên cứu nhân sinh quan đạo Phật và sự thể hiện của nó ở các tín đồ đạo Phật hiện nay, chỉ ra những yếu tố tích cực, phát hiện những giá trị tinh tuý của nó cũng như những mặt hạn chế của nó chính là một việc làm có ý nghĩa thiết thực cả về mặt lý luận cũng như về mặt thực tiễn. Với tầm quan trọng và ý nghĩa như vậy, tôi mạnh dạn chọn đề tài: "Nhân sinh quan Phật giáo và sự thể hiện của nó ở một số tín đồ đạo Phật hiện nay" (qua quan sát một số chùa ở Hà Nội). 2. TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU ĐỀ TÀI Nhân sinh quan Phật giáo (nguyên thủy) là một đề tài đã được nhiều nhà khoa học, Phật tử nghiên cứu, đặc biệt trong thời gian gần đây, cụ thể là: - Năm 1984, Tiến sĩ Peter D. Santina viết cuốn sách "Fundamentals of Buddhism" (Nền tảng của đạo Phật). Cuốn sách được Thích Tâm Quang dịch sang tiếng Việt năm 1996. Trong cuốn sách này, tác giả trình bày 12 bài giảng về lịch sử ra đời của đạo Phật và những phần giáo lý căn bản nhất của đạo Phật như: tứ diệu đế, lý nhân duyên, nghiệp, ngũ uẩn,... Tác giả xuất phát từ quan niệm của một Phật tử ở phương Tây, có hiểu biết sâu sắc phần giáo lý nên khi trình bày, tác giả cố gắng làm rõ từng nội dung trong quan niệm nhân sinh của đạo Phật nguyên thủy. - Năm 1984, Ủy ban khoa học xã hội Việt Nam - Viện triết học xuất bản cuốn "Mấy vấn đề về Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam" tập hợp 25 bài tham luận của các nhà nghiên cứu có tên tuổi của giới khoa học nước ta như các giáo sư Trần Văn Giầu, Nguyễn Tài Thư, Nguyễn Đức Sự, Trần Bạch Đằng, Hà Văn Tấn, Phan Đại Doãn, Trần Đình Hượu,... trong cuộc hội thảo về "Mối quan hệ giữa Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam". Trong tập bài tham luận này, các tác giả đã phân tích và làm sáng tỏ mối quan hệ tác động qua lại giữa Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam, tính chất của Phật giáo và Phật giáo Việt Nam và đề cập đến một số tông phái Phật giáo ở Việt Nam, ảnh hưởng của Phật giáo tới chủ nghĩa yêu nước, tới văn hóa Việt Nam,... - Năm 1988, Nhà xuất bản khoa học xã hội xuất bản cuốn "Lịch sử Phật giáo Việt Nam" của Viện Triết học do PGS Nguyễn Tài Thư chủ biên. Cuốn sách đề cập đến quá trình du nhập và phát triển của Phật giáo vào Việt Nam từ đầu Công nguyên cho đến nửa đầu thế kỷ XX. - Năm 1994, tác giả Thích Tâm Thiện viết cuốn "Tìm hiểu nhân sinh quan Phật giáo" do Thành hội Phật giáo thành phố Hồ Chí Minh xuất bản. Đây là cuốn nhập môn Phật học. Tác giả trình bày Duyên sinh - Vô ngã qua các thời kỳ, trong các bộ kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Lăng Già,... cuối cùng nhận diện Phật giáo trong sự đối chiếu với các học thuyết triết học, thấy được vị trí và giá trị của Phật giáo với những nguyên lý nền tảng của Phật giáo. Tuy nhiên, trong tác phẩm này, tác giả trình bày nhân sinh quan Phật giáo nguyên thủy dưới góc độ một Phật tử. - Năm 1997, TS Nguyễn Hùng Hậu viết cuốn "Lược khảo tư tưởng Thiền Trúc Lâm Việt Nam" Nhà xuất bản Khoa học xã hội xuất bản. Trong đó tác giả phân tích khía cạnh bản thể luận, quan niệm nhân sinh của các thiền sư thời Trần như Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông, Tuệ Trung Thượng sĩ, Pháp Loa, Huyền Quang,... Ở đây, tác giả mới đề cập giai đoạn Phật giáo phát triển đến đỉnh cao - thời kỳ Nhà Trần. Nhìn chung, các công trình trên đã nghiên cứu về nhân sinh quan Phật giáo về mặt lý luận, nhưng chưa có công trình nào đi sâu nghiên cứu những biểu hiện của nhân sinh quan Phật giáo ở các tín đồ Phật giáo tại Hà Nội - một trung tâm Phật giáo lớn của cả nước trong điều kiện công cuộc đổi mới của đất nước hiện nay. 3. MỤC ĐÍCH VÀ NHIỆM VỤ CỦA LUẬN VĂN - Mục đích của luận văn là: + Trình bày một cách có hệ thống về nhân sinh quan Phật giáo (nguyên thủy), rút ra những mặt tích cực và hạn chế của nó. + Phân tích những biểu hiện của quan niệm nhân sinh ở các tín đồ đạo Phật hiện nay (tập trung ở tín đồ Hà Nội). - Để thực hiện mục tiêu trên, luận văn có nhiệm vụ: + Hệ thống hóa và phân tích những vấn đề thuộc nhân sinh quan của Phật giáo như: Quan niệm về con người và cuộc đời con người, quan niệm về giải thoát và con đường giải thoát. + Phân tích những biểu hiện của quan niệm nhân sinh Phật giáo ở tín đồ đạo Phật Hà Nội hiện nay qua niềm tin tôn giáo, việc thực hiện lễ nghi và sự thực hành giới luật của họ. Từ đó rút ra những kết luận về ảnh hưởng của nó đến đời sống xã hội nước ta hiện nay. 4. CƠ SỞ LÝ LUẬN VÀ PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU - Cơ sở lý luận: Luận văn dựa trên cơ sở phương pháp luận của chủ nghĩa Mác - Lênin về triết học và lịch sử triết học, kết hợp với phương pháp luận nghiên cứu triết học phương Đông. - Phương pháp nghiên cứu cụ thể: Kết hợp các phương pháp: phân tích với tổng hợp, lôgic với lịch sử,, quan sát, phỏng vấn,... 5. CÁI MỚI CỦA LUẬN VĂN Luận văn đã nghiên cứu một cách có hệ thống quan niệm nhân sinh Phật giáo (nguyên thủy), chỉ ra những giá trị tích cực cùng những hạn chế của nó; đi sâu nghiên cứu những biểu hiện của quan niệm nhân sinh đạo Phật ở các tín đồ đạo Phật ở Hà Nội trong công cuộc đổi mới của đất nước ta hiện nay. 6. Ý NGHĨA CỦA LUẬN VĂN Luận văn có thể dùng làm tài liệu tham khảo cho công tác nghiên cứu, giảng dạy và tìm hiểu lịch sử tư tưởng Phật giáo Việt Nam. 7. KẾT CẤU CỦA LUẬN VĂN Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, luận văn gồm 2 chương, 6 tiết. B. PHẦN NỘI DUNG Chương 1 QUAN NIỆM CỦA PHẬT GIÁO (NGUYÊN THỦY) VỀ NHÂN SINH Phật giáo là một hệ thống triết học - tôn giáo. Nếu như các trường phái triết học Hy Lạp cổ đại như Milê, Êlê chủ yếu bàn về những vấn đề thế giới quan, bản thể luận như đi tìm bản nguyên của thế giới, bản chất của thế giới, trạng thái của thế giới,... Còn những vấn đề về con người họ lại bàn tương đối ít thì trái lại, ở Phật giáo, bên cạnh những tư tưởng, quan niệm về thế giới, vấn đề nhân sinh quan không chỉ được đặt ra ngay từ đầu mà còn là nội dung tư tưởng chủ yếu bao trùm lên toàn bộ hệ thống. Đặc điểm này của đạo Phật bị chi phối bởi chính hoàn cảnh lịch sử của đất nước Ấn Độ cổ đại - nơi đã sản sinh ra đạo Phật. 1.1. HOÀN CẢNH KINH TẾ - XÃ HỘI, VĂN HÓA - TƯ TƯỞNG CỦA SỰ HÌNH THÀNH NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO - Về điều kiện kinh tế - xã hội: Từ thế kỷ VI (trước Công nguyên) đến thế kỷ I (sau Công nguyên), chế độ chiếm hữu nô lệ mang tính chất gia trưởng kiểu phương Đông đã khá phát triển ở Ấn Độ. Do việc mở mang các công trình thuỷ lợi, sản xuất nông nghiệp phát triển. Thủ công nghiệp tách hẳn khỏi nông nghiệp. Nhiều thành phố trở thành trung tâm thủ công nghiệp và thương nghiệp quan trọng thời kỳ này như Benares, Sravasti... Nhiều con đường thương mại thuỷ bộ đã hình thành. Ấn Độ đã giao dịch buôn bán khá rộng rãi với các nước trong vùng như Trung Quốc, Ả rập, Trung Á... Nhưng xã hội Ấn Độ vẫn bị bóp nghẹt bởi tính chất kiên cố của tổ chức công xã nông thôn cùng với chế độ phân biệt màu da, chủng tính khắc nghiệt. Xã hội Ấn Độ lúc này được chia thành bốn đẳng cấp cách biệt: 1. Tăng lữ thuộc đẳng cấp Bàlamôn; 2. Vua chúa thuộc đẳng cấp Kshatiya; 3. Nông dân, thợ thủ công và thương nhân thuộc đẳng cấp Vaishya; 4. Nô lệ thuộc đẳng cấp Shudra. Bàlamôn và vua chúa là giai cấp thống trị; nông dân, thợ thủ công, thương nhân và nô lệ thuộc giai cấp bị trị. Bốn đẳng cấp này theo chế độ thế tập, cha truyền con nối tạo thành một tổ chức xã hội bất công. - Về văn hóa - tư tưởng: Ấn Độ cổ đại là một đất nước có một nền triết học phong phú hết sức bề thế xuất hiện từ rất sớm. Ngay từ thế kỷ XV trước công nguyên đã xuất hiện bộ kinh điển Rg Vêđa. Đó là những bài ca tán có tính chất thần thoại nhưng đã bao hàm nhiều tư tưởng về vũ trụ và nhân sinh quan. Tiếp theo trong khoảng 1000-800 năm trước công nguyên là thời đại Brahman. Đến thời kỳ 800-600 năm trước công nguyên là triết học Upanishad. Upanishad là một trong những bộ kinh quan trọng nhất của kinh Vêđa. Xu hướng chính của Upanishad là nhằm biện hộ cho học thuyết duy tâm tôn giáo, vốn có trong kinh Vêđa về cái gọi là "tinh thần sáng tạo tối cao" sáng tạo ra thế giới này. Upanshad cho rằng thế giới vô ngã Brahman hay "tinh thần vũ trụ tối cao" là thực thể duy nhất, tồn tại vĩnh viễn, là cái từ đó nảy sinh ra và chi phối mọi cái tồn tại. Atman (tiểu ngã) chỉ là một phần hiện thân của Brahman (đại ngã); linh hồn sống của con người chỉ là sự biểu hiện của "tinh thần tối cao" trong cơ thể con người. Vì vậy, linh hồn cá biệt về bản chất là đồng nhất với "linh hồn tối cao" cũng tồn tại vĩnh viễn, tuyệt đối, bất diệt. Trong Upanishad cũng đặt vấn đề là chính do những ham muốn, dục vọng và những hành động của con người nhằm thoả mãn những ham muốn trong đời sống trần gian đã gây những hậu quả, gieo đau khổ cho kiếp này và cả những khiếp sau gọi là nghiệp báo Karma. Do vậy linh hồn bất tử bị sự luân hồi nên không nhận ra và trở về đồng nhất với chân bản của nó được. Muốn giải thoát linh hồn bất tử khỏi sự chi phối của đời sống nhục dục, của thế giới hiện tượng cảm tính như ảo ảnh thường biến, đạt tới sự đồng nhất với "tinh thần vũ trụ tối cao", con người phải tu luyện hành động karma- yoga và tu luyện tri thức jâna- yoga, nhận ra chân bản của mình. Triết lý duy tâm tôn giáo của Upanishad giải thích căn nguyên của thế giới bằng nguyên lý " tinh thần vũ trụ tối cao" tuyệt đối, bất diệt là cơ sở cho những học thuyết triết học duy tâm sau này và đã đóng vai trò là cơ sở lý luận cho đạo Bàlamôn ở Ấn Độ cổ đại. Kinh Upanishad đã đề cập đến những vấn đề có ý nghĩa triết học thực sự như mối quan hệ giữa tinh thần vũ trụ (Brahman) và linh hồn cá thể (Atman), Thuyết luân hồi, nghiệp, nhân quả v.v... Tóm lại, thế giới quan thần thoại, tín ngưỡng tôn giáo, chủ nghĩa duy tâm trong thánh kinh Vêđa, kinh Upanishad và đạo Bàlamôn đã trở thành hệ tư tưởng thống trị đời sống tinh thần của Ấn Độ cổ. Uy thế của nó mạnh mẽ tới mức, tư tưởng triết lý duy tâm ấy được mệnh danh là tư tưởng chính thống của Ấn Độ cổ và tất cả những môn phái triết học vô thần, duy vật, chống lại uy thế của khinh Vêđa và triết lý tôn giáo Bàlamôn đều bị coi là những tư tưởng triết học không chính thống. Sự thống trị khắc nghiệt về xã hội, chính trị, tư tưởng trên đã làm nảy sinh những mâu thuẫn sâu sắc trong đời sống xã hội và tất yếu dẫn đến sự phản kháng của quần chúng lao động đòi hỏi một sự tự do, công bằng, bình đẳng xã hội. Đây chính là những nhu cầu của hiện thực lịch sử làm xuất hiện các trường phái tư tưởng mới ở Ấn Độ trong thời kỳ này. Đạo Phật xuất hiện chính trong bối cảnh lịch sử trên với tư cách là một hệ tư tưởng phản đối chế độ phân biệt đẳng cấp xã hội, phủ nhận uy thế của kinh Vêđa, chống giáo lý duy tâm hoang đường của Bàlamôn giáo, bác bỏ uy quyền thần thánh và phương pháp tu hành khổ hạnh, xây dựng niềm tin vào chính con người. Nó là sự khẳng định một đạo lý, một đường hướng cứu khổ mới cho con người. Theo các sử liệu ghi lại, người sáng lập ra Phật giáo là Thích-ca-mâu-ni, có tên thật là Siddhartha (Tất-đạt-đa), họ là Gautama (Gô-ta-ma), thái tử con vua Suddhodana (Tịnh Phạn) dòng họ Sakya, có kinh đô là thành Kapilavastu (Catylavê) ở phía Bắc Ấn Độ. Phật Thích ca sinh năm 563 (trước Công Nguyên). Năm 29 tuổi ông đã quyết định từ bỏ cuộc sống vương giả để đi tu. Sau bảy năm liền tu luyện ông đã ngộ đạo và tìm ra con đường giải thoát con người khỏi những nỗi khổ đè nặng trong đời sống xã hội Ấn Độ cổ đại. Sau khi tìm ra con đường giải thoát, ông truyền bá những tư tưởng của mình cho chúng sinh ở Ấn Độ và tìm các đệ tử lập ra các đoàn thể Phật giáo. Ông mất năm 80 tuổi (năm 483 trước Công nguyên). Tư tưởng triết lý Phật giáo ban đầu chỉ là truyền miệng, sau đó được viết thành văn, thể hiện trong một khối lượng kinh điển rất lớn, gọi là "Tam tạng " (Tripitaka) gồm ba bộ phận: 1. Tạng Kinh (Sutrapitaka) ghi những lời Phật dạy về đạo Phật. 2. Tạng Luật (Vinaya pitaka) gồm các giới luật của đạo Phật. 3. Tạng Luận (Adhidharma pitaka) gồm các bài kinh, các tác phẩm luận giải, bình chú về giáo pháp của các cao tăng, học giả về sau này. Nơi sinh ra Phật giáo là Ấn Độ và Phật giáo là sản phẩm trực tiếp của xã hội Ấn Độ cổ đại với những mâu thuẫn đẳng cấp gay gắt. Cho nên ngay từ đầu, Phật giáo là tôn giáo của đại đa số những người đẳng cấp thấp ở Ấn Độ, những người cần được an ủi về mặt tâm linh trước sự phân biệt đẳng cấp khắc nghiệt. Chính vì vậy, Phật giáo đã quan tâm đến vấn đề nhân sinh: quan niệm về con người và cuộc đời con người, vấn đề sướng, khổ, vấn đề giải thoát... 1.2. QUAN NIỆM VỀ CON NGƯỜI Đạo Phật ra đời khi mà xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ đã có một nền văn minh phát triển rực rỡ, với một di sản tư tưởng và tôn giáo rất bề thế. Vì vậy, để cho triết thuyết của mình có thể đứng vững trước thuyết tạo thần của đạo Bàlamôn, Đức Phật đã xây dựng thuyết nhân duyên sinh làm nền tảng cho học thuyết của mình Kinh Phật nói rằng: "Nhất thiết pháp, nhân duyên sinh". Với thuyết nhân duyên sinh, Phật muốn nói lên một định lý: mọi sự vật, vạn pháp trên thế gian đều do các nhân duyên hội họp mà thành; sự vật, vạn pháp sẽ biến diệt khi nhân duyên tan rã. Nhân là nguyên nhân, là năng lực tiềm ẩn của mọi sự hình thành, biến đổi. Không có gì là không có nguyên nhân. Duyên là những quan hệ, những điều kiện, những ảnh hưởng chung quanh giúp cho nhân phát khởi hiện hành. Tất cả các hiện tượng đều nương nhau mà thành lập - Nói nương nhau có nghĩa là sự vật tác động, kết hợp, chi phối, ảnh hưởng, đối đãi lẫn nhau mà thành. Tất cả mọi hiện tượng đều có quan hệ mật thiết với nhau, không một hiện tượng nào được thành lập, ngoài sự nương vào nhau, ngoài sự liên hệ trực tiếp với nhau. Đó là nhân duyên. Nói về thuyết nhân duyên, trong kinh "Phật Tự Thuyết" (tiểu bộ I tr. 291) đã có câu: Nhược thử hữu, tắc bỉ hữu, Nhược thử sinh, tắc bỉ sinh, Nhược thử vô, tắc bỉ vô, Nhược thử diệt, tắc bỉ diệt. Nghĩa là: Cái này có thì cái kia có, Cái này sinh thì cái kia sinh, Cái này không thì cái kia không, Cái này diệt thì cái kia diệt [3, 95]* Kể từ đây: - Số thứ nhất là số thứ tự của tài liệu tham khảo. - Số thứ hai trở đi là số trang tài liệu tham khảo. Tất cả các pháp đều sinh diệt và tồn tại trong sự liên hệ mật thiết với nhau, không một pháp nào có thể tồn tại độc lập và trường tồn, nhất thành bất biến. Trong Kinh "Thủ Lăng Nghiêm "có đoạn viết: Nhân duyên hòa hợp, hư vọng hữu sinh Nhân duyên biệt ly, hư vọng danh diệt. Cho nên sinh cũng chẳng thực sinh, mà diệt cũng chẳng thực diệt. Khi nhân duyên hội họp thì nói là sinh, khi nhân duyên tan rã thì nói là diệt. Trong kinh "Đại Bát Niết Bàn" có viết: "Nhất thiết chư pháp, bản vô hữu tính, nhân duyên cố sinh, nhân duyên cố diệt". Nghĩa là: Hết thảy mọi pháp, Đều không có tự tính, Vì nhân duyên mà sinh, Vì nhân duyên mà diệt. Ở một chương khác Phật lại nói: Tòng duyên sinh cố, Danh chi vi hữu, Vô tự tính cố, Danh chi vi vô [3, 96] Có nghĩa là: Tùy theo duyên mà hiện ra hình như có sinh, cho nên gọi là "có"; bởi không có tự tính, cho nên gọi là "không". Sự vật chỉ "có" một cách giả tạo, một cách vô thường, nhân duyên hội họp thì sự vật là "có", nhân duyên tan rã thì sự vật là "không". Thế giới vũ trụ, vạn pháp, con người đều cấu thành bởi vô số nhân và trùng trùng duyên khởi. Các pháp không có thực thể, chỉ vì nhân duyên hòa hợp chúng hiện hữu một cách giả hợp. Bởi thế tìm kiếm đến cùng không thấy vạn pháp có "thủy" và xét đến muôn đời, muôn kiếp về sau cũng không thấy vạn pháp có "chung". Thuyết nhân duyên sinh cho chúng ta thấy chỉ có nhân và có duyên chứ không thực có sự vật. Tất cả những pháp có mặt trên cuộc đời, thế gian này từ thế giới của sự vật, hiện tượng cho đến thế giới bí ẩn của ý niệm sâu xa đều do các nhân, các duyên tương tác lẫn nhau mà hình thành: do cái này có mà cái kia mới có. Từ đó, Phật giáo cho rằng, sự vật không phải tự nhiên mà có, cũng chẳng phải do một đấng thiêng liêng nào tạo ra mà mọi sự vật sinh ra là đều có nguyên nhân của nó. Cái nguyên nhân một mình cũng không tạo ra được sự vật mà phải có đủ duyên mới tạo ra quả được. Quả sinh ra lại có thể nếu gặp đủ duyên, biến thành nhân, để rồi sinh ra quả khác và lại thế nối tiếp nhau sinh sinh hóa hóa. Nhưng Phật nhấn mạnh: Quả có thể khác nhân đã sinh ra nó, quả có thể hơn nhân nếu đủ duyên tốt. Trái lại, quả có thể kém nhân nếu gặp duyên xấu. Sự vật là một chuỗi nhân quả, ảnh hưởng lẫn nhau không bao giờ đứt quãng, không bao giờ ngừng. Sự duyên khởi dây chuyền của một sự vật đối với tất cả sự vật, của tất cả sự vật đối với một sự vật thì gọi là pháp giới trùng trùng duyên khởi. Đó là thuyết nhân quả. Giáo lý nhân duyên sinh của Phật giáo đưa đến hai hệ quả trực tiếp: thuyết vô thường và thuyết vô ngã, chi phối nhân sinh quan Phật giáo. Thuyết vô thường (Amicca) là một trong những thuyết cơ bản trong giáo lý Phật, là một cơ sở lý luận cho phương thức sống, cho triết lý sống của những con người tu dưỡng theo giáo lý Phật. Vô thường là không thường còn, là chuyển biến thay đổi. Theo thuyết vô thường chỉ ra các pháp (sự vật, hiện tượng, con người) luôn biến dịch, không có gì là thường trụ, bất biến. Sự chuyển biến ra trong từng sátna (Kshana) - sự chuyến biến rất nhanh trong thời gian hết sức ngắn, ngắn hơn cả một cái nháy mắt, một hơi thở, một niệm, một sự chuyển biến vừa khởi lên đã vụt chấm dứt. Sự chuyển biến này diễn ra nhanh chóng, ngấm ngầm thường ta không nhận thức kịp mà kết quả là dẫn đến sự chuyển biến rõ rệt, kết thúc một trạng thái cũ chuyển sang một trạng thái mới. Do vậy, vạn vật vô tình trong vũ trụ đều tuân theo qui luật: Thành - trụ - hoại - không. Mọi vật được cấu thành, trụ một thời gian, biến chuyển đi đến diệt, hoại thành không. Các sinh vật đều tuân theo qui luật: Sinh - trụ - dị - diệt. Chung quanh ta, sự vật biến chuyển không ngừng. Theo luật vô thường thì không phải khi vạn vật sinh ra mới gọi là sinh, khi vạn vật diệt mới gọi là diệt, mà từng phút, từng giây, từng sátna, sự sống và sự chết đã từng liên tiếp xảy ra. Từ thuyết vô thường, Phật nói sang thuyết vô ngã (Anatta): Vô ngã là không có cái Ta trường tồn vĩnh cửu. Theo nguyên lý duyên sinh, các sự vật đều là các pháp duyên sinh. Tất cả sự vật (các pháp) có hình, có tướng đều do những bộ phận hợp lại mà thành, đều là nhất hợp tướng, đều có thể chia chẻ ra được. Tất cả sự vật đều đối đãi với nhau mà thành lập: Tâm đối với cảnh, cảnh đối với thân, lớn đối với nhỏ, dài đối với ngắn, sống đối với chết, có đối với không. Tất cả sự vật đều do đối đãi với nhau mà thành nên đều vô ngã, đều không có tự tính: Thân vô ngã, tâm vô ngã, cảnh vô ngã. Với nguyên lý cơ bản trên đây, Đức Phật trình bày những vấn đề về nhân sinh: Con người từ đâu mà có? Con người được sinh ra như thế nào? Cuộc đời con người ra sao? Con đường giải thoát cho con người ?... Khi trả lời cho câu hỏi "Con người do đâu mà sinh ra?" Phật xác định con người là một chỉnh thể vũ trụ, là một tiểu vũ trụ, là kết quả của sự kết hợp giữa danh và sắc. Nghĩa là con người có đầy đủ cả hai phần sinh lý và tâm lý: Cái ta sinh lý tức là thân (gọi là sắc uẩn). Cái ta tâm lý tức là tâm (bao gồm thọ, tưởng, hành, thức). Theo Kinh "Trung A Hàm", con người sinh lý chỉ là sự kết hợp của bốn yếu tố vật chất, bốn đại là: địa, thủy, hỏa, phong. Các chất cứng, đặc, lỏng, chất sinh ra nhiệt và những rung động như hơi thở ra, sự hút không khí vào khi kết hợp lại tạo thành sắc thân con người (cái ta sinh lý). Khi chúng tách rời nhau trở về thể của nó thì không còn gì ở lại để có thể gọi là con người được nữa nên cái mà ta gọi là con người sinh lý chỉ là một giả tướng, một nhất hợp tướng mà thôi. Còn cái ta tâm lý là gì ? Theo Đức Phật, cái ta tâm lý bao gồm thụ, tưởng, hành, thức. Khi sắc thân con người được tạo thành thì lục căn (nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân, ý) tiếp xúc với lục trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) mà sinh ra lãnh thọ (cảm giác). Sự cảm thụ đó sinh ra mọi ấn tượng, mọi cảm giác sướng, khổ, buồn, vui (tưởng). Sau khi tiếp xúc với cảnh vật sẽ tạo nên sự thay đổi biến chuyển của tâm niệm, sinh lòng ham muốn hay ghét giận (hành) và cuối cùng là sự xuất hiện hiểu biết, phân biệt sự vật (ý thức). Đó chính là thụ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn. Như vậy, mọi cảm giác nhận thức và suy tưởng - tóm lại là những hoạt động tinh thần của con người, đều phụ thuộc vào các giác quan và bộ não. Mọi sự hoạt động tinh thần, mà không có giác quan, nhất là không có bộ não thì không thể có được. "Thân thể người ta ví như một đám tro hồng nóng bỏng, mà cái lò lửa làm tro nóng chính là tinh thần người ta. Cái tinh thần sẽ bị hủy đi khi cái thân ta bị hủy, cũng như ánh sáng của cây nến bị tắt khi cây nến hết" [3, 81]. Như vậy, Đức Phật cho rằng con người bao gồm có hai phần vật chất và tinh thần kết hợp với nhau. Nhưng con người không phải tự nhiên mà sinh ra. Con người là một pháp duyên sinh, con người sinh ra là do nhân duyên hòa hợp và thức chuyển biến mà thành. Phật phân tích có mười hai nhân duyên là: Vô minh duyên Hành, Hành duyên Thức, Thức duyên Danh Sắc, Danh Sắc duyên Lục nhập, Lục nhập duyên Xúc, Xúc duyên Thụ, Thụ duyên Ái, Ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu, Hữu duyên Sinh, Sinh duyên Lão, Tử. Các yếu tố vật chất khi hội đủ nhân và có duyên cần thiết sẽ hợp thành những thực thể hữu hình (thân xác con người) gọi là "sắc" và có "tâm" (ý thức) thì con người sống, hoạt động (tồn tại). Theo kinh "Đại Trương Duyên" nếu không có thức thì thân ngũ uẩn không thể hình thành. Mặt khác khi nhân duyên tan rã thì con người cũng không còn (chết đi). Sự tồn tại hữu hình của con người có ý thức chỉ là tạm thời (sắc sắc - không không) trong vòng luân chuyển liên tục của vô số nhân và trùng trùng duyên khởi. Với cách lập luận trên, đạo Phật đã chứng minh con người sinh ra là do nhân và duyên, không có một đấng tối thượng siêu nhiên nào tạo ra con người, cũng như con người không phải tự nhiên mà sinh ra. Con người sinh ra là do nhân duyên, nhân duyên hòa hợp thì con người sinh, nhân duyên tan rã thì con người diệt. Có thể nói yếu tố vô thần của đạo Phật thể hiện ở đây. Khi trả lời câu hỏi: "Con người chết rồi đi đâu?", Đức Phật chỉ rõ: Con người là một pháp duyên sinh, là sự kết hợp động của ngũ uẩn. Vì vậy khi con người chết (ngũ uẩn tan rã) thì không còn cả thể xác lẫn linh hồn. Phật đã phủ nhận tư tưởng kinh Upanishad cho rằng có một linh hồn bất tử (linh hồn vũ trụ tối cao) tồn tại vĩnh viễn. Phật cho rằng chỉ có sự kết hợp mới của ngũ uẩn, mà động lực là nghiệp lực. Vậy nghiệp lực là gì ? Theo đạo Phật quan niệm trong suốt một đời người, tất cả những hoạt động về thân thể, về lời nói, về ý nghĩ đều huân tập nơi thức tâm, gọi là nghiệp (thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp) và kết quả của nghiệp ấy gọi là nghiệp báo. Trong thời gian ngũ uẩn kết hợp (người), các hành động thiện ác được thực hiện, Phật gọi là con người gây nghiệp: Nghiệp thiện hay nghiệp ác. Con người sống một thời gian rồi chết. Khi chết ngũ uẩn tan rã (cả thể xác và linh hồn), nhưng nghiệp do con người tạo ra thì vẫn còn và tác hợp đưa đến một thể hợp mới của ngũ uẩn cho kiếp sau. Tùy theo nghiệp thiện hay nghiệp ác mà sự kết hợp mới đó sẽ theo một trong sáu con đường (lục đạo): trời, người, Atula, địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh; cứ như thế mãi không bao giờ thoát ra khỏi, không bao giờ ngừng nghỉ, như chiếc bánh xe quay tít. Đó là luân hồi. Như vậy, nghiệp là một động lực, là những hạt giống gây ra một kết hợp mới của ngũ uẩn cho kiếp sau. Do đó, chỉ có một sự kết hợp mới của ngũ uẩn được gây ra bởi một nghiệp lực chứ không có linh hồn bất tử chuyển từ kiếp này sang kiếp sau. Mặc dù chúng sinh luân hồi trong lục đạo, nhưng đạo Phật quan niệm con người là một sinh vật tương đối hoàn bị hơn cả trong các loài chúng sinh về tổ chức cơ thể và khả năng tư duy nên trong Kinh "Hoa Nghiêm" có câu: "Nhân thị tối thắng" nghĩa là: Con người là hơn cả. Chỗ khác Phật lại nói: "Nhất thất nhân thân, vạn kiếp nan phục". Nghĩa là: Một khi mất thân người thì vạn kiếp khó mà trở lại làm người. Chính vì lẽ đó, Phật khuyên con người hãy tạo nghiệp thiện hoặc đã trót tạo nghiệp ác thì cần phải sám hối và tu hành để chuyển nghiệp, hy vọng kiếp sau sẽ được trở lại làm người. Theo Phật giáo, con người là một pháp do duyên sinh tạo nên. Cho nên con người cũng không nằm ngoài sự chi phối của quy luật Vô thường. Trong đời một con người từ lúc sinh cho đến lúc diệt, thân sinh lý và thân tâm lý đã biến đổi không ngừng: sinh - lão - bệnh - tử. Cái Ta ở sátna trước đã không phải là cái Ta ở sátna sau, nhưng cũng không khác với cái Ta trước đó. Đã có đổi thay tất phải có lúc tiêu diệt, không ai có thể dừng được sự thay đổi nhanh chóng của thân. Sự tồn tại của sắc thân con người mỏng manh tạm bợ như hơi thở. Một hơi thở ra mà không hít vào, tức là đời sống của thân không còn, giờ tan rã sắp đến, nên có câu: "Nhân mạng tại hô hấp gian". Không chỉ sắc thân con người luôn biến chuyển; thụ, tưởng, hành, thức cũng biến động không ngừng. Từng phút, từng giây, từng sátna, ta có những cảm giác mới, những nhận thức mới, những suy tưởng mới. Con người sinh ra rồi lại chết đi để một sinh linh mới ra đời. Khi trả lời câu hỏi: "Đời người ta dài bao nhiêu?" Phật cho rằng: "Đời người dài một niệm". Một niệm khởi lên rồi diệt đi, thế là một đời người hết. Một niệm khác khởi lên, tức là một đời người khác đời người trước tiếp tục. Sự sống và chết tiếp diễn liên tục nối tiếp nhau bất tận như trên một cái vòng tròn theo quy luật luân hồi. Hiểu theo Phật, chết không phải là hết, chết là điều kiện cho một cái sinh sắp tới. Khi chết ngũ uẩn tan rã phân tán, nhưng nghiệp của con người vẫn tiếp tục chi phối, khi gặp một điều kiện nhân duyên thuận lợi con người lại được tái tạo thành một sinh linh mới. Từ quan điểm Vô thường về con người, đạo Phật đi đến phủ nhận sự tồn tại của cái Ngã (cái tôi, cái Ta của con người). Con người là kết quả của sự kết hợp giả tạm của ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) nhưng Phật lại cho rằng tứ đại: địa, thủy, hỏa, phong vốn là không, và ngũ uẩn cũng chẳng có. Ngũ uẩn tụ hợp sẽ sinh ra con người, ngũ uẩn ly tán thì con người sẽ chết cho nên cái Ta chỉ là một giả tướng, một nhất hợp tướng mà thôi chứ không có cái Ta thực tướng, cái Ta bất biến, cái Ta trường tồn. Sắc thân con người do cha mẹ sinh ra, do tứ đại, ngũ uẩn hợp thành, là cái thân hiện hữu trong thế giới nhưng chỉ là ảo ảnh. Phật nói: "Sắc đã được cái vô ngã (tứ đại) làm cho sinh khởi; từ đâu là ngã được? Sắc đã được cái vô thường làm cho sinh khởi; từ đâu mà thường được?" [28, 159]. Quan điểm Vô ngã của đạo Phật đã phủ nhận sự tồn tại đích thực của chính bản thân con người. Như vậy, theo Đức Phật, cái Ta là giả tạm, là không thường còn. Nhưng tại sao con người lại có cảm giác về sự bất biến, trường trụ của thân ta ? Sở dĩ ta có cảm giác đó là do các giả tướng diễn ra liên tục, nối tiếp nhau với tốc độ rất nhanh đến nỗi ta không nhận thức kịp và tưởng là bất biến. Vì chấp cái "Ta" thường còn, bất biến, cho nên đến phút cuối cùng của đời người, con ngưòi vẫn còn tham vọng, cố bám lấy cái Ta, cái giả tưởng đó, có nhiều dục vọng, vị kỷ. Vì vậy con người không thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi, làm cho sinh sinh tử tử không bao giờ ngừng. Chấp ngã, chấp có cái Ta thường còn là nguồn gốc của vô minh, mà vô minh là đầu mối của luân hồi sinh tử, sinh ra đau khổ cho con người. Dựa trên nguyên lý duyên sinh, Phật giáo khi trình bày về vấn đề: "con người từ đâu sinh ra?" và "con người được sinh ra như thế nào?" Đã nêu ra nhiều luận điểm triết học thâm trầm sâu sắc phủ nhận vai trò của một đấng siêu nhiên tối cao trong việc sáng tạo ra con người, khi cho rằng con người là kết quả của sự kết hợp của ngũ uẩn. Những tư tưởng "vô thường", "vô ngã" đã chứa đựng những yếu tố biện chứng khi xem xét sự vật hiện tượng trong quá trình vận động của nó, thể hiện một sự nhận thức có chiều sâu. Ở đây cũng bộc lộ quan điểm biện chứng không triệt để của đạo Phật khi tuyệt đối hóa sự vận động biến đổi đi đến phủ nhận sự tồn tại hiện thực của con người, sự vật (coi con người, sự vật chỉ là giả tướng), dễ đem lại sự bi quan và thái độ buông xuôi cho con người. Phật giáo không thừa nhận có "linh hồn bất tử". Tuy khác với các tôn giáo khác khi cho rằng linh hồn cùng với thể xác đều tan rã khi con người đã chết, tất cả đều trở về với những yếu tố ngũ uẩn ban đầu, song tư tưởng về sự đền bù hư ảo về một kiếp sau của vòng luân hồi vô tận có sự phán xét công minh của nghiệp báo và báo ứng, v.v... vẫn là "thuốc phiện" cho nỗi bất lực của con người hiện thực trong đời sống xã hội ở trần gian. 1.3. QUAN NIỆM VỀ CUỘC ĐỜI CON NGƯỜI Toàn bộ quan niệm về cuộc đời con người được Đức Phật trình bày trong Tứ diệu đế - bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật sau khi thành đạo tại vườn Lộc Giã cho năm tỷ khưu trước khi đi theo Phật. Theo lời Đức Phật khi bàn về cuộc đời con người đã xuất phát từ Khổ đế (Dukkha Arya Satya): "Ta chỉ nói khổ và con đưòng diệt khổ" [27, 272]. Phật giáo quan niệm cuộc đời con người là đau khổ, khổ đau là tất yếu, là chân lý. Đức Phật hết sức rung động trước những đau khổ của loài người, cho rằng: "Nước mắt của chúng sinh trong 3000 thế giới còn nhiều hơn nước bể ở bốn đại dương". Phật nêu về những nỗi khổ mà con người phải chịu đựng trong cuộc đời của mình: "Sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu bi là khổ, ưu não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại, năm thủ uẩn là khổ". Trong kinh Phật nói về khổ nạn có thể chia theo hai tiêu chí: về mặt thể chất và về mặt tinh thần. Sự khổ nạn về thể chất là khổ nạn do sinh nở, tuổi già, bệnh tật và chết. 1. Sinh khổ: đã có sinh là có khổ, vì đã sinh nhất định có diệt, bị luật vô thường chi phối, nên có khổ. Khi sinh ra, có một cơ thể sinh lý có hình, có tướng nên phải chịu đựng và chống lại nón._.g lạnh, tìm cách duy trì cái thân tứ đại, phải đối phó với mọi tai nạn do thiên nhiên hay do con người gây ra, nên suốt đời phiền não, đau khổ. 2. Lão khổ: Con người mong muốn trẻ và khỏe mãi nhưng cái già cứ đến. Cái già tiến đến đâu thì sự suy yếu đến đấy làm người ta phiền não. 3. Bệnh khổ: Khi bị bệnh hành hạ, con người bị đau khổ. 4. Tử khổ: là cái khổ khi người ta chết. Mọi người đều phải chết, dù sớm hay muộn. Người sắp chết mà biết mình sắp chết thì tâm lý cũng đầy dao động, bi thương tương tự. Ở đây, ta thấy rõ, chết thì không mấy đau khổ, nhưng ám ảnh của cái chết gây nên nhiều khổ đau hơn. Con người càng muốn sống, ham sống thì lại càng sợ chết. Chết có thể xảy đến bất cứ lúc nào, vì bất cứ lý do nào, do đó mà ma lực ám ảnh của nó lại càng lớn hơn, kéo dài suốt cuộc sống. Đó là khổ đau về cái chết. Trên đây là bốn cái khổ sinh lý, cái khổ về thể chất mà bất cứ ai cũng gặp. Những khổ nạn này là một phần không thể thiếu của cuộc sống con người cho dù cuộc sống chúng ta đã sung sướng hay tranh đấu như thế nào, khổ nạn do sinh nở, tuổi già, bệnh tật và sự chết là hoàn toàn không thể tránh khỏi. Ngoài những khổ nạn về thể chất còn có những khổ nạn về tinh thần: 5. Sở cầu bất đắc khổ: Người ta thường chạy theo những điều mình ưa thích. Mong cầu khát vọng hết cái này đến cái khác. Mong cầu được thì lo lắng giữ lấy mãi, chỉ sợ nó mất đi; mong cầu chưa được hay không được thì phiền não. Mong cầu được rồi, đến khi mất thì luyến tiếc phiền não. 6. Ái biệt ly khổ: Những người yêu thương nhau, gắn bó với nhau mà phải xa nhau, sự cách biệt, những chia ly đã đưa con người vào thế giới đau khổ, bất hạnh, nhớ nhung, phiền não. 7. Oán tăng hội khổ: Những người ghét nhau, căm thù nhau mà vẫn phải sống chung với nhau, những gì mình ghét bỏ mà phải ôm ấp, nắm giữ, gặp mặt thì sẽ làm cho mình thất vọng, khó chịu, phiền bực, đó là đau khổ. 8. Ngũ thủ uẩn khổ: Người thế gian bị ngũ uẩn che lấp trí tuệ phải chịu cái khổ luân hồi trong vô lượng kiếp, chịu vô lượng đau khổ. Vì vô minh, con người chấp thân sắc uẩn, chấp cảm thọ, tư duy hiểu biết,... là của mình, là mình, là tự ngã của mình nên khi chúng thay đổi, biến dịch thì thấy đau khổ. Người thế gian bị ngũ uẩn che lấp trí tuệ phải chịu cái khổ luân hồi trong vô lượng kiếp, chịu vô lượng đau khổ nên gọi là ngũ thủ uẩn khổ. Những khổ đau về thể chất và tinh thần trên được đan lại với nhau trong cuộc đời chúng ta. Nói cuộc đời con người là khổ đau không có nghĩa là con người không có hạnh phúc hay thích thú trong cuộc đời. Chúng ta có thể hưởng niềm hạnh phúc, tuổi trẻ và sức khỏe. Tuy vậy, những niềm hạnh phúc này, theo Phật, không trường tồn, không sớm thì muộn chúng ta sẽ phải chịu khổ nạn. Qua sự phân tích trên, ta thấy quan niệm cơ bản nhất của đạo Phật về cuộc đời con người đó là sự đau khổ. Đức Phật phân tích những nỗi đau khổ đó dưới nhiều hình thức khác nhau nhưng mới thể hiện được cái khổ đau về mặt tâm sinh lý của con người chứ chưa phân tích được sự khổ đau của con người bắt nguồn từ những nguyên nhân trong đời sống xã hội. Chính vì vậy mà phương pháp thoát khổ, vượt qua khổ trong Phật giáo cũng mang nặng tính chất tâm lý. Cần thấy nếu thổi phồng, nhấn mạnh một lĩnh vực tâm lý, tinh thần của con người thì sẽ đem lại một cách nhìn phiến diện về con người và xã hội, không thấy được nguyên nhân xã hội của đau khổ nên đạo Phật xa lánh các vấn đề kinh tế, chính trị, xã hội. Tuy vậy, hơn tất cả các học thuyết phương Đông khác, Phật giáo đã đi sâu phân tích mặt phát triển tự nhiên của con người (Sinh - Lão - Bệnh - Tử) chỉ ra đó là sự phát triển tất yếu của cơ thể sống con người mà nếu ai nhận thức được thì sẽ không sợ hãi trước sự thay đổi của cuộc đời, thậm chí khi đứng trước cái chết họ không khiếp sợ, bạc nhược. Theo quan niệm của đạo Phật, các sự vật, vạn pháp trên thế giới đều bị chi phối bởi quy luật nhân - quả (theo nguyên lý duyên sinh). Vì vậy, sau khi nhận ra những nỗi khổ đau mà con người phải chịu đựng trong cuộc đời, Đức Phật đi tìm nguyên nhân gây ra sự khổ đau đó và trình bày trong phần Tập đế Dukkha Samudaya Arya Satya). Triết lý Phật giáo cho rằng nguyên nhân của nỗi khổ chính là do lòng ái dục của con người gây nên. Nhưng ái dục lại bắt nguồn từ sự vô minh, từ cái tâm vọng động, mê lầm của chính con người. Con người không nhận thức được bản chất của thế giới này và ngay cả thân xác con người cũng đều do lý nhân duyên hoà hợp mà biến hiện và thay đổi vô thường. Con người muốn tồn tại mãi nhưng thực tại cứ biến dịch. Con người muốn trường tồn nhưng thực tại và cuộc đời cứ luân chuyển trong vòng: Sinh - Lão - Bệnh - Tử, không ngừng nghỉ. Vì thế con người ta sinh ra vọng tưởng, chấp ngã, vị kỷ, tham dục, chiếm đoạt, gây nên những nỗi khổ triền miên trong cuộc đời. Dựa trên giáo lý duyên sinh, Đức Phật nhận thấy cuộc đời con người bị chi phối bởi mười hai nhân duyên: Vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, thụ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử. Trong mười hai nhân duyên, vô minh và hành là nguyên nhân (nghiệp nhân) quá khứ để sinh ra quả báo ở đời hiện tại (thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ). Mười hai nhân duyên nối tiếp nhau như dòng sông không bao giờ ngừng chảy. Trong đó, do duyên trợ, chúng liên hệ và chuyển hoá cho nhau, vừa là nhân lại vừa là quả của nhau. Trong đời hiện tại, con người do Tham Ái, Thủ, Hữu (tạo nguyên nhân hiện tại) sinh ra hai quả vị lai là Sinh và Lão Tử. Như vậy, ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai trở thành mối quan hệ nhân quả lẫn cho nhau, trong đó hai quả vị lai và năm quả của hiện tại là "Khổ", Hữu và Hành là "Nghiệp" của quá khứ và hiện tại; Thủ, Ái và Vô-Minh là "Hoặc" của quá khứ và hiện tại. Khổ, Hoặc và Nghiệp cũng quan hệ lẫn nhau nên tạo thành một vòng tròn tuần hoàn không ngừng. THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN 2 chi quá khứ 1. Vô minh... Hoặc 2 nhân quá khứ 2. Hành ... Nghiệp 3. Thức 4. Danh sắc 5. Lục nhập Khổ... 5 quả hiện tại 6. Xúc 8 chi hiện tại 7. Thụ 8. Ái Hoặc 9. Thủ 3 nhân 10. Hữu Nghiệp hiện tại 2 chi vị lai 11. Sanh Khổ... 2 quả vị lai 12. Lão và Tử Khi thuyết minh về mười hai nhân duyên, Đức Phật luôn nhấn mạnh đến Vô minh và Ái thủ, bởi chính vô minh là nguyên nhân của mọi khổ đau, còn Ái thủ trực tiếp gây ra mọi vọng động. Vả lại cái nhân của khổ đau, theo Phật là do con người vô minh không nhận chân được duyên khởi tính của hiện hữu, từ đó lại sinh ra tham ái và chấp hữu. Mười hai nhân duyên chuyển liên tục từ khâu này sang khâu khác trong ba thời gian: quá khứ, hiện tại, vị lai. Vì thế cho nên chúng sinh bị chìm đắm mãi trong bể khổ trầm luân, quay lộn trong vòng luân hồi sinh tử không dứt. Nhưng xét đến cùng, chẳng những trong nhiều đời mà trong một đời, trong từng niệm, mười hai nhân duyên cũng duyên khởi ra nhau, liên tục không gián đoạn. Vấn đề đặt ra là: theo nhà Phật do con người không hiểu được đạo lý duyên sinh cho nên chịu muôn vàn đau khổ, quay lộn mãi trong vòng luân hồi sinh tử. Vậy nên làm thế nào để giải thoát con người khỏi vòng luân hồi, thoát khỏi mười hai nhân duyên nối tiếp nhau không dứt? Phật chỉ ra muốn làm cho cái vòng luân hồi mười hai nhân duyên không tiếp tục được nữa thì phải chặt đứt một mắt khâu trong mười hai nhân duyên để chúng không làm nhân, làm duyên với nhau được. Vấn đề này được Đức Phật trình bày trong phần Diệt đế và Đạo đế. 1.4. VẤN ĐỀ GIẢI THOÁT Các trường phái triết học ở Ấn Độ cổ đại chú trọng vào các lĩnh vực kinh nghiệm tâm linh và vấn đề cơ bản là tôi luyện tâm linh để giải thoát con người khỏi những khổ đau, trở về với bản thể đại ngã. Đạo Phật cũng không nằm ngoài đặc trưng đó. Đạo Phật là đạo giải thoát. Vấn đề giải thoát là một trong những vấn đề cơ bản của đạo Phật. Đức Phật không chỉ dừng lại ở chỗ nói về khổ nạn và nguyên nhân của khổ nạn con người phải chịu đựng trong cuộc đời mà quan trọng hơn là sau đó Đức Phật nói về việc kết thúc khổ nạn, nói về mục tiêu của đạo Phật. Kinh Phật có nói: "Hỡi chư tăng, tựa như nước của bể cả, chỉ thấm nhuần một hương vị, hương vị mặn của muối. Đạo lý của ta cũng chỉ thấm nhuần một hương vị, hương vị của đạo giải thoát". Trong phần Diệt đế (Nirodha), Đức Phật nói về mục tiêu tối hậu của đạo Phật là giải thoát cho con người thoát khỏi nỗi khổ thoát khỏi luân hồi, để đạt tới trạng thái Niết bàn. Theo chữ Phạn, Niết bàn gồm hai phần, "Nir" và "Vâna". "Nir" là hình thức phủ định nghĩa là không, "Vâna" có nghĩa là ái dục. Cho nên "Đã diệt trừ lòng tham,đã diệt trừ lòng nóng giận, oán thù, đã diệt trừ si mê (vô minh), đó là Niết bàn" (Kinh Tạp A Hàm) [3, 86]. Trong một đoạn kinh khác Phật lại nói: "Dứt được lòng vị kỷ, thì chứng được cảnh giới Niết bàn". Theo "Tôn giáo từ điển": "Niết bàn là một thế giới tinh thần sau khi đã tiêu diệt được luân hồi sinh tử" [7, 899]. Những điều mà ta định nghĩa về Niết bàn chỉ có thể làm rõ mặt này hay mặt kia của Niết bàn mà thôi. Vì chúng ta đã đem cái ý niệm nhị nguyên, tương đối, còn có sự phân biệt vật - ta, vô - hữu, sinh - diệt vào giải thích một trạng thái tuyệt đối: Trạng thái diệt trừ mọi danh sắc, cảm giác, ý thức, ý niệm; trạng thái diệt mọi ái dục, vô vi, thanh, tịnh, vắng lặng, không vọng động, tịch diệt, bất tử, an lạc, hoàn thiện, vĩnh hằng... Niết bàn (Nirvâna) là cảnh giới siêu thời gian và không gian, là cảnh giới an lạc, giác ngộ và giải thoát của bậc giác ngộ trong đạo Phật. Chúng ta không thể dùng tư duy và ngôn ngữ để định nghĩa hay mô tả trực tiếp Niết bàn được mà phải bằng chính sự chứng ngộ, trực giác. Vấn đề then chốt là phải hiểu rằng: Niết bàn chỉ do chính ta tự thấy mà thôi. Con người phải thấu hiểu về những khổ đau và tự mình thực hành việc loại trừ nguyên nhân sinh ra khổ đau để giải thoát cho mình khỏi phiền não vô minh, sân hận và tham ái, đạt tới sự an lạc thanh tịnh trong tâm hồn. Việc giải thoát do chính con người tự lực cánh sinh đảm nhiệm lấy. Phật quan niệm mọi chúng sinh đều bình đẳng ngang nhau trên con đường giải thoát. Phật nói: "Ta là Phật đã thành, chúng sinh là Phật sẽ thành". Người ta ai cũng có Phật tính, nếu có công tu dưỡng thì cuối cùng cũng thành Phật. Phật không chỉ nói mọi người đều có khả năng thành Phật, mà Đức Phật còn nói tất cả chúng sinh đều bình đẳng trên con đường giải thoát. Chính ở đây thể hiện được tinh thần chống bất bình đẳng của đạo Phật. Đức Phật đã chỉ rõ: "Tình thương và nhu cầu là những dây liên lạc giữa mọi người. Không có đẳng cấp trong dòng máu cùng đỏ như nhau, không có đẳng cấp trong giọt nước mắt cùng mặn. Mỗi người sinh ra không phải đã mang sẵn trong bào thai dây chuyền ở cổ hay dấu tin-ka ở trán..." [43, 115]. Những lời nói trên có thể coi như một lời tuyên ngôn của Đức Phật chống lại sự bất công, sự bất bình đẳng trong một xã hội có đẳng cấp. Đây chính là yếu tố có tác dụng khích lệ rất lớn đối với con người sống trong xã hội Ấn Độ cổ đại có sự phân biệt dẳng cấp ngặt nghèo lúc bấy giờ. Nhưng bằng cách nào để thực hiện được mục đích và lý tưởng giải thoát, xoá bỏ vô minh, vọng tưởng, làm mê tâm mờ tính, diệt mọi ái dục và đau khổ, đưa đến sự an tịnh, trí tuệ cao siêu, giác ngộ và Niết bàn? Lý giải vấn đề này, Đức Phật đưa ra Đạo đế (Marga Satya). Đó chính là quan điểm về con đường, cách thức hay phương pháp giải thoát của đạo Phật. Theo triết lý Phật giáo, có 37 phương pháp tạo thành con đường và cách thức để giải thoát còn gọi là 37 đạo phẩm, gồm có: bốn niệm xứ, bốn chánh cần, bốn như ý túc, năm căn, năm lực, bảy giác chi, tám con đường chính. Nhưng con đường và phương pháp giải thoát tiêu biểu và tập trung nhất vẫn là "Bát chính đạo". Đó là con đường trung đạo, con đường tránh được khuynh hướng tu luyện ép xác khổ hạnh của đạo Jaina,vừa tránh được chủ nghiã khoái lạc của phái Lokayata. Cả hai khuynh hướng trên, theo quan điểm Phật giáo, đều không thể dẫn đến trạng thái diệt ái dục, thanh tịnh, tịnh tiến và chính giác được. Lợi dưỡng vật chất, sa vào thế giới vật dục là đam mê theo đuổi cái giả tướng, làm mê tâm mờ tính, làm chậm trễ sự tiến bộ tinh thần. Còn tu luyện khổ hạnh làm suy giảm trí lực, khó có thể đạt được mục tiêu đã chọn. Trong kinh "Chuyển Pháp Luân", Đức Phật đã nói: "Người xuất gia (Pabbajitena) có hai cực đoan (antã) cần tránh, một con đường thấp hèn chủ trương cuộc sống chỉ cần khoái lạc, một con đường cực nhọc vô ích như chủ trương của phái khổ hạnh ép xác. Con đường trung đạo thì ở giữa hai thái cực kia, có thể dẫn đến giác ngộ và giải thoát " [6, 167]. Về con đường và cách thức để diệt trừ nguyên nhân nỗi khổ của con người là vô minh đi đến giải thoát con người phải thực hiện tam học - bát chính đạo. Vậy tam học là gì ? Bát chính đạo bao gồm những bước tu tập nào? Tam học bao gồm: Giới học - Định học - Tuệ học. Giới học là toàn bộ luân lý thực hành của đạo Phật, mục đích để kiềm chế rồi đi đến diệt dục, tức là chấm dứt mọi sự say đắm trụy lạc, những dục vọng làm cho con người sống trong vô minh, không thấy được thực tướng của thế giới và con người. Giới là những điều luật để phòng ngừa và tránh cho thân thể, lời nói và tâm ý khỏi phạm điều sai. Giới chính là những phương tiện thay đổi lối suy nghĩ, lối sinh hoạt hàng ngày của con người, hướng con người sống hướng về thiện. Giới là giai đoạn đầu, giai đoạn tất yếu, nền tảng để chuyển sang giai đoạn tiếp theo - Định. Không có sự thực hiện giới thì thân tâm không trong sạch. Giới làm cho cá nhân con người trải qua những biến đổi đạo đức nhất định theo chiều hướng thiện. Để thực hành giới, ta phải thực hiện chính ngữ, chính nghiệp và chính mệnh. Chính ngữ có nghĩa là phải nói lời chân chính, không nói dối, không nói xấu, không nói lời hung dữ và không nói chuyện vô ích. Chính ngữ là giữ cho lời nói - phần cực kỳ quan trọng quan trọng trong đời sống con người - hướng về thiện. Chính nghiệp nghĩa là phải hầnh động một cách chân chính: không giết hại chúng sinh, không trộm cắp hay lừa bịp người khác, tránh ngoại tình, gian dâm, tạo nên sự tôn trọng trong đời sống, tôn trọng tài sản và tôn trọng việc giao tiếp cá nhân. Chính mệnh là sự bổ sung thêm cho những điều thiện mà chính nghiệp đã nêu được áp dụng cho những người đi làm để nuôi sống gia đình. Có nghĩa rằng ta phải mưu sinh trong sự tôn trọng đời sống, tôn trọng tài sản và tôn trọng việc giao tiếp cá nhân, tránh buốn bán súc vật đem giết, tránh buôn bán rượu,... Tác dụng của Giới là giữ cho xã hội hài hòa, an lạc. Việc giữ Giới sẽ tạo cho con người an lạc, thanh tịnh nội tâm và người đó có thể đạt được nhiều kết quả trong các bước tu tập tiếp theo. Người đó có thể trau dồi và phát triển thiền định. Người đó chỉ có thể đạt được trí tuệ khi đã tạo được nền móng căn bản của Giới đức cả bên trong lẫn bên ngoài, trong môi trường cũng như trong tương quan đối với người khác, phòng ngừa những hành động sai lầm, hành động tội lỗi và ngăn cản sự nảy sinh nghiệp ác, xấu trong con người, đem lại sự hướng thiện cho con người. Đạo Phật không chỉ có một mục tiêu về hạnh phúc và thịnh vượng mà còn có mục tiêu giải thoát. Muốn giải thoát, con đường duy nhất có thể đạt được chỉ là do trí tuệ. Muốn vậy, chỉ việc giữ Giới thôi chưa đủ, ta phải thanh lọc tâm ý, phát triển tâm ý qua thiền định. đạo Phật tập trung vào tâm thức, coi đó như là chìa khóa để đạt đến sự chuyển biến con người để thoát khỏi luân hồi sinh tử. Vì vậy, tiếp theo Giới học là Định học. Định học là đình chỉ mọi ý nghĩ xấu, mọi tư tưởng xấu, mọi vọng niệm, nguyên nhân phát sinh những hành động xấu đi đến gây nghiệp báo xấu. Định còn tập trung tư tưởng suy nghĩ để làm mọi việc lành, từ đó nảy sinh một trạng thái an lạc, tạo điều kiện cho tuệ phát ra. Muốn vậy phải thực hiện ba bước: Thứ nhất: Chính tinh tấn tức là tập trung năng lực vào trạng thái tinh thần để giảm thiểu hay loại bỏ những tâm bất thiện, tăng trưởng và củng cố các tư tưởng thiện như một phần của bản chất của tâm thức. Thứ hai: Chính niệm tức là luôn nghĩ đến đạo lý Vô Ngã diệt trừ những kiến chấp mê lầm, đoạn trừ những tư tưởng, hành động bất chính. Chính niệm còn là tỉnh thức hay chú tâm lưu ý, tránh tình trạng tinh thần rối loạn hay phiền muộn. Thực hành chính niệm đóng vai trò quan trọng trong việc tu thiền trong đạo Phật. Thứ ba: Chính định, Thiền hay tĩnh lặng. Định là cách thực hành tập trung tâm nhắm vào một đối tượng, giữ thân tâm phẳng lặng, yên tĩnh, không một vọng niệm khởi lên. Đối tượng ở đây có thể là vật chất hay tinh thần. Khi tâm tập trung làm một chỉ nhằm vào một đối tượng là đạt định tâm, tâm hoàn toàn gắn chặt vào đối tượng ngăn chặn được tất cả những suy nghĩ, phóng tâm, dao động, bần thần. Đó là mục tiêu thực hành thiền định. Cách thức tu định có thể thực hiện ở bất cứ chỗ nào giữa rừng sâu, nơi đồng vắng, ở chùa, cội cây mé sông,... vào bất cứ lúc nào: đi, đứng, nằm hoặc ngồi, miễn trí không tán loạn, nhất tâm vào một chỗ là được. Nhưng Phật cho rằng ngồi một chỗ để thiền định là tốt hơn hết vì dễ tập trung suy nghĩ hơn cả. Phương pháp thiền của đạo Phật là phương pháp chiêm nghiệm hướng nội - hướng về nội tâm con người. Đối tượng của chiêm nghiệm là nội tâm, là chính dòng tình cảm, dòng tư duy của chính mình. Thiền bao gồm các bước tu luyện làm chủ ý thức, tâm lý của chủ thể, chuyển dần nội tâm từ tán loạn đến định tĩnh, từ chỗ chạy theo dục vọng, ngoại cảnh sang trạng thái bất động, sáng suốt. Phương pháp thiền gồm nhiều cấp độ, nhiều tiểu tiết rất tinh tế. Điều đó chứng tỏ khoa học hướng về thế giới nội tâm con người, phân tích ý thức, tâm lý, sinh lý,... của văn hóa Ấn Độ đã đạt được tới trình độ rất phong phú, rất sâu mà cho tới nay nền khoa học phương Tây vẫn kinh ngạc và thán phục. Mô hình thiền của đạo Phật toát lên tinh thần rất riêng của triết học Phật giáo khác hẳn truyền thống cũ. Đạo Bàlamôn, phái Yoga dùng thiền để xóa bỏ cá tính (Atman) để trở thành đồng nhất với Đại ngã duy nhất (Brahman). Ngược lại, đạo Phật dùng thiền để đạt đến giác ngộ, tức là để giác ngộ ngay lập tức, không qua suy luận, không qua ngôn ngữ. Chỗ khác căn bản này khiến cho Phật giáo không hòa với các trường phát triết học hữu thần luận trong triết học Ấn Độ cổ đại. Khi thực hiện thiền định, ta sẽ có thiền lực đem lại hai tác dụng: trước hết, thiền đem lại sự thoải mái về vật chất và tinh thần, sự thư thái, hỉ lạc, bình tĩnh, tịch tịnh cho con người; thứ hai, thiền khiến cho tâm trong sáng có thể nhìn sự vật đúng chúng là như thế. Thiền giúp cho tâm đạt trí tuệ. Khi chúng ta đạt được nhất tâm chúng ta mới sẵn sàng tiến tới việc hiểu biết sâu xa. Tuệ học là bước thứ ba trong con đường tu tập đi đến giải thoát. Tuệ học là trí tuệ sáng suốt của người tu hành đã diệt được dục vọng, diệt được tam độc là tham, sân, si, đã thấu được lý vô thường, vô ngã, do đó chỉ nghĩ đến làm điều thiện, mưu lợi ích cho chúng sinh. Tuệ học gồm hai bước: Chính kiến tức là nhìn thấy đúng sự vật và biết rõ thực chất của sự vật đó là duyên sinh tạo nên, là vô thường, vô ngã. Chính tư duy là tư duy đúng với duyên sinh tính, vô ngã tính của các pháp. Đây là con đường loại bỏ các tà tư duy, các vọng niệm, đạt tới giác ngộ. Khi thực hiện được các bước tu tập trên đây, con người sẽ đạt tới trạng thái thanh tịnh, an lạc, ung dung, tự tại,không vọng động, đạt tới giác ngộ và cảnh trí Niết bàn. Giới - Định - Tuệ, ba bước tu học trên có quan hệ mật thiết với nhau. Bởi người nào giữ Giới một cách nghiêm ngặt mới có thể Thiền Định và nhờ có Thiền Định mới phát Tuệ (nhà Phật gọi là Huệ). Có Tuệ mới đoạn tuyệt các tà tư duy, đạt đến giác ngộ. Cùng với "Tam học" và "Bát chính đạo", Đức Phật còn đưa ra những phương pháp thực hành tu luyện tổng quát cho tất cả các Phật tử để họ chủ động thực hiện điều tốt cho người và cho mình, đó là "Ngũ giới" và "Lục độ". "Ngũ giới" gồm: 1. Bất sát; 2. Bất đạo; 3. Bất dâm; 4. Bất vọng ngữ; 5. Bất ẩm tửu. "Lục độ" tức "sáu phép tu" gồm: 1. Bố thí (Dana); 2. Trì giới (Sila); 3. Nhẫn nhục (Ksãnti); 4. Tinh tiến (Virya); 5. Thiền định (Dhyãna); 6. Bát nhã (Prãjã). Nếu đem "Lục độ" phối hợp với "Tam học" thì ta thấy "Bố thí", "Trì giới", "Nhẫn nhục", "Tinh tiến" thuộc về Giới; "Thiền định" thuộc về Định; "Bát nhã" thuộc về Tuệ. Có thể nói "Tam học" và " Bát chính đạo" trong triết lý giải thoát của Phật giáo là cách thức tu luyện đạo đức, nhân sinh cho con người có tính chất toàn diện và tổng hợp nhằm xoá bỏ sự vô minh, mê lầm của con người làm cho: tính thiện, tâm định, tuệ phát, giác ngộ đạt tới cõi Niết bàn. Vì vậy trong Kinh "Pháp Cú", Đức Phật đã nói: "Con đường cao thượng là Bát chính đạo. Chân lý cao thượng nhất là Tứ đế. Không luyến ái là trạng thái cao thượng nhất..."[6, 173]. Phật giáo cho rằng khi đã hoàn toàn giác ngộ và thể nhập vào Niết bàn thì ngay cả "Bát chính đạo" và mọi ý niệm về Niết bàn, về Phật và Pháp cũng phải từ bỏ nốt. Đức Phật thường ví Bát chính đạo như con thuyền chở người tu hành qua sông mê (vô minh); và giáo lý của Người như ngón tay chỉ mặt trăng... Người dạy "Giáo lý của ta như chiếc bè để qua sông...","như ngón tay chỉ mặt trăng, đừng lấy ngón tay làm mặt trăng " [41, 121]. Vượt qua được sông mê, thấy được mặt trăng thì phải biết rời bỏ luôn thuyền, hay đừng nhìn mãi vào ngón tay trỏ. Nếu không sẽ chẳng bao giờ vượt được sông mê, thấy được mặt trăng cả. Đồng thời Đức Phật chủ trương mỗi người phải tự mình thực hiện các bước tu tập trên để đi đến giác ngộ mà không có ai làm thay cho được. Như thế, tư tưởng giải thoát của Phật giáo thể hiện tính nhân bản rất sâu sắc. Nó quan tâm đến thân phận của mỗi con người và chủ trương giải thoát cho tất cả chúng sinh khỏi những nỗi khổ của cuộc đời bằng chính đời sống đạo đức và sức mạnh trí tuệ của con người. Cho nên Đức Phật thường nói Phật tại tâm và thường khuyên mọi người rằng chỗ dựa ở chính trong tâm mỗi người. Phật giáo lấy trọng tâm giáo lý là diệt khổ đạt tới Niết bàn (Nirvana) nhưng con đường tới Niết bàn là một quá trình tự phấn đấu của bản thân, do chính con người thực hiện chứ không phải do thượng đế hay đấng siêu nhiên nào đó ban phát. Đức Phật cho rằng tự bản thân chủ thể đã có sẵn tính siêu nhiên và đều bình đẳng với nhau về khả năng giải thoát. Khả năng giải thoát đó là khả năng tự gạt bỏ tính trần tục thuộc về bản năng của chính từng người. Niềm tin vào Đức Phật không phải là sự tôn sùng quy lụy mà có cơ sở từ niềm tin vào chính "Phật tính" của bản thân mỗi người, không phân biệt nguồn gốc, đẳng cấp, không phân biệt kẻ xấu hay người tốt trên con đường mong muốn "thoát khổ" đạt tới "Niết bàn". Đây là điểm tiến bộ, nổi trội trong Phật giáo thể hiện tinh thần bình đẳng tôn giáo. Niềm tin vào "Niết bàn" không giống niềm tin vào "Thiên đường", vào "Thế giới bên kia" do Thượng đế ban phát ở các tôn giáo khác. Niềm tin tôn giáo trong Phật giáo là quyết tâm đầy lý trí về khả năng siêu nhiên vốn có của chính bản thân con người. Thuyết báo ứng, nghiệp báo cho rằng sự đền báo đích thực là do chính hành động của mình trongcuộc đời đã được trả giá hoặc sẽ được trả giá. Tuy nhiên, quan niệm nhân sinh của Phật giáo nguyên thủy có những hạn chế nhất định. Phật giáo nghiên cứu về con người chỉ giới hạn ở việc nghiên cứu con người cá nhân hướng nội chứ không phải con người xã hội. Đạo Phật phủ nhận những ham muốn tự nhiên, những khát vọng của con người. Điều đó trái với thực tế, bởi vì chính khát vọng mới là động lực của sự vận động và phát triển xã hội. Đạo Phật không có quan điểm lịch sử về xã hội, không coi con người tồn tại như những thành viên của một quan hệ sản xuất, quan hệ kinh tế hay quan hệ xã hội - chính trị mà chỉ xét con người trong quan hệ đạo đức. Đạo Phật không thấy con người thuộc các giai cấp đối kháng nhau trong xã hội, không thừa nhận sự đấu tranh giai cấp trong xã hội. Đạo Phật không thấy được nguyên nhân xã hội đưa đến sự khổ đau của con người. Do đó, Phật giáo ít quan tâm chú ý tới việc làm thế nào cho của cải vật chất ngày càng phong phú, tới việc giải phóng con người về mặt xã hội. Phật giáo không bàn tới lĩnh vực xã hội - chính trị, xa lánh các vấn đề kinh tế và chính trị. Nó chủ trương giáo dục con người cá nhân về mặt đạo đức làm cho con người ai cũng từ bi, hỷ xả và nhẫn nhục như nhau. Nó khiến người ta không hướng vào hiện thực để tìm lời giải đáp cho hiện tại, mà là hướng vào nghiệp, vào quả báo, vào tâm linh để mong được sự giải thoát thuần tuý về mặt tinh thần, đạo đức. Do vậy, nó không kích thích con người tìm tòi, khám phá, sáng tạo và hành động và vì vậy đạo Phật là một đạo chủ trương xuất thế (xa lánh những vấn đề của đời sống "trần tục"). Đây chính là những nhược điểm của nhân sinh quan đạo Phật mà chúng ta cần chú ý khi xem xét ảnh hưởng của nó trong thực tiễn hiện nay. Về sau này khi Đức Phật nhập diệt, giáo lý và tổ chức đạo Phật đã phát triển thành ba dòng phái: 1. Phật giáo nguyên thủy (Theravada): còn gọi là tiểu thừa (Himayana, tức là cỗ xe nhỏ). Dòng phái này chủ trương chỉ thờ Buddha, không thờ thần linh và mục đích của tôn giáo này là tu để bản thân giác ngộ thành La Hán (Arhat). Dòng tiểu thừa phát triển mạnh ở Đông Nam Á như Sri Lanka, Thái Lan, Miến Điện, Lào, Campuchia... còn gọi là Phật giáo Nam phương. 2. Phật giáo đại thừa (Mahayana, tức cỗ xe chở nhiều người): chủ trương "tự giác" cho bản thân và "giác tha" cho chúng sinh đau khổ. Dòng phái Đại thừa cho rằng trước khi thành Phật thì phải đạt tới Bồ-tát (Bodhisattva). Đại thừa không chấp nê kinh điển, thờ cả Phật và thờ cả Bồ-tát. Dòng Đại thừa phổ biến ở Nêpan, Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam... còn gọi là Phật giáo Bắc phương. 3. Kim cang thừa, còn gọi là Mật tông (Tantrayana hay Vajrayana): có tính chất bí truyền kết hợp phù chú, bùa linh,... để tự giải thoát, phổ biến ở Tây Tạng và Mông Cổ [31, 362]. Chương 2 NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO TRONG TÍN ĐỒ ĐẠO PHẬT HÀ NỘI HIỆN NAY 2.1. ĐẠO PHẬT DU NHẬP VÀ PHÁT TRIỂN Ở VIỆT NAM NÓI CHUNG VÀ HÀ NỘI NÓI RIÊNG Việt Nam vốn là nước có nền kinh tế tiểu nông lạc hậu. Về mặt địa lý, Việt Nam nằm trong bán đảo Đông Dương, tiện lợi cho việc giao lưu với những nước trong khu vực trong đó có Ấn Độ và Trung Quốc. Đây là hai nước có hai nền văn minh cổ xưa nhất của châu Á. Như vậy sự ảnh hưởng của hai nền văn minh đó đối với Việt Nam là tất yếu. Việt Nam, những năm đầu Công nguyên, vốn là nước có nền kinh tế nông nghiệp trồng lúa nước và đang ở thời kỳ Bắc thuộc. Về tôn giáo, tầng lớp trên của xã hội đã bắt đầu chịu ảnh hưởng của tư tưởng Nho giáo, tầng lớp dưới có quan niệm về ông trời - đấng gây phúc họa cho con người, tin ở các hiện tượng tự nhiên, có tín ngưỡng thờ tổ tiên... Đạo Phật được truyền vào Việt Nam từ đầu Công nguyên bằng hai con đường: Đường thuỷ thông qua con đường buôn bán với thương gia Ấn Độ. Qua việc buôn bán đó, những tư tưởng của Phật giáo cũng được đưa vào (qua việc tiếp xúc với tín ngưỡng Phật giáo của thương gia Ấn Độ, qua việc truyền bá của những nhà sư của Ấn Độ). Sau này Phật giáo từ Trung Quốc truyền sang nước ta theo đường bộ. Phật giáo Việt Nam chịu ảnh hưởng Phật giáo Ấn Độ và Trung Quốc. Sự truyền bá đạo Phật vào Việt Nam là cả một quá trình lâu dài từ đầu Công nguyên tới cuối thời kỳ Bắc thuộc và cả thời kỳ độc lập. Hướng Tây Nam trực tiếp từ Ấn Độ sang trong buổi đầu nhanh chóng được thay thế bằng hướng Bắc xuống. Phật giáo Trung Quốc truyền vào nước ta gồm có: Thiền tông, Tịnh Độ tông và Mật tông. Thiền tông là phái chủ trương tập trung trí tuệ suy nghĩ (Thiền) để tìm ra các chân lý của đạo Phật, vì vậy nó phổ biến chủ yếu ở tầng lớp trí thức và tầng lớp thượng lưu. Dòng Thiền thứ nhất do nhà sư Tì-ni-đa-lưu-chi lập ra ở Luy Lâu (Thuận Thành - Bắc Ninh). Ông là người Ấn Độ, hành đạo ở Trung Quốc vào Việt Nam năm 580, tu ở chùa Pháp Vân (Thuận Thành - Bắc Ninh) và truyền cho tổ thứ hai là Pháp Hiền. Dòng Thiền này truyền được mười chín thế hệ (1216). Phái Thiền này chú trọng tu định, tham Thiền song vẫn chú ý đến việc giáo hóa chúng sinh. Dòng Thiền thứ hai do nhà sư Vô Ngôn Thông (ở Quảng Châu - Trung Quốc) vào Việt Nam năm 820, tu ở chùa Kiến Sơ (Phù Đổng - Bắc Ninh) lập ra, tổ thứ hai là Cảm Thành, truyền được mười lăm đời (1221). Dòng thiền này cho rằng: "chân lý" không ở đâu xa, mà ở ngay bản thân mỗi người. Nhưng "chân lý" đó chỉ có thể có được bằng giác ngộ trực tiếp, chứ không thể nắm được qua ngôn ngữ. Ở đây, đã đặt vấn đề đốn ngộ và giác ngộ. Có thể tóm tắt tư tưởng của phái Thiền tông này như sau: không lập văn tự, truyền pháp không qua giáo lý, chỉ thẳng vào tâm, kiến tính thành Phật. Như vậy, giáo lý đạo Phật lúc này không chỉ đặt vấn đề giải thoát cho mọi đau khổ của con người mà còn đặt vấn đề giác ngộ thành Phật. Phái Thiền thứ ba do nhà sư Thảo Đường lập ra vào thời Lý. Thiền sư Thảo Đường là người Trung Quốc, theo sư phụ sang ở Chiêm Thành. Vua Lý Thánh Tông đánh Chiêm Thành bắt được Ngài đem về nước (1069). Sau Ngài được Vua Lý phong làm quốc sư. Dòng này truyền được sáu đời (1205) [29, 202] Điều đáng chú ý là thời Trần, có vua Trần Nhân Tông, vốn nghiên cứu và thông tuệ giáo lý nhà Phật từ trước, sau khi xuất gia vào năm 1299 đã lên tu ở núi Yên Tử (Quảng Ninh) và tại đây đã lập ra Thiền phái Trúc Lâm, thống nhất được các Thiền phái tồn tại trước đó và toàn bộ Giáo hội Phật giáo thời Trần về một mối. Tổ thứ hai của Thiền phái Trúc Lâm là nhà sư Pháp Loa, tổ thứ ba là nhà sư Huyền Quang. Sau này còn xuất hiện một số Thiền phái khác (như phái Tào Động, phái Liên Tông, phái Lâm Tế, phái Liễu Quán,...) nhưng nhìn chung phạm vi ảnh hưởng không lớn. Tịnh Độ tông là phái chủ trương dựa vào sức mạnh siêu nhiên của Phật Adiđà để giúp đỡ những người bình thường giác ngộ. Tịnh độ tông gợi mở cho tín đồ về một Niết bàn cụ thể - đó là nước Tây phương cực lạc. Tịnh độ tông cho rằng chỉ cần niệm tên Phật Adiđà thường xuyên là có thể đến Tây phương cực lạc. Có thể nói, tịnh độ tông là con đường đơn giản nhất để đến Niết bàn. Vì vậy nó có ảnh hưởng rộng trong tầng lớp bình dân. Mật tông là phái chủ trương dùng những phép tu huyền bí như dùng linh phù, mật chú, ấn quyết... để mau chóng đạt đến giác ngộ và giải thoát. Tương truyền, Mật tông do Phật Đại Nhật (Mahavatnocama) chủ xướng với hai bộ kinh cơ bản là Đại Nhật và Kinh Kim cương, vào Việt Nam và nhanh chóng hoà vào dòng tín ngưỡng dân gian với những truyền thống cầu đồng, dùng pháp thuật yểm bùa, trị tà ma và chữa bệnh. Cần chú ý: các tông phái Thiền tông, Tịnh Độ tông và Mật tông của Phật giáo Trung Quốc khi truyền vào Việt Nam đã không còn tồn tại với tư cách ba tông phái độc lập. Khi vào Việt ._."Ở đại đa số người theo tôn giáo, ngoài giáo điều của tôn giáo mình, họ còn tin vào mục tiêu của Đảng và Nhà nước là làm cho dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng và văn minh" [31, 18]. Và một bộ phận tăng ni, nhất là những người có phẩm hàm thấp bị sa đọa, biến chất sẽ lợi dụng sự thiếu hiểu biết Đạo pháp của các tín đồ để mượn cửa chùa làm điều không tốt, gieo rắt mê tín dị đoan, mưu lợi bất chính như giả sư bán quẻ thẻ, trộm tiền công đức của các tín đồ để hít hêrôin (trường hợp thầy tiểu Đỗ Văn Thanh ở chùa Diên Phúc, huyện Hoài Đức do báo Công an Nhân dân ra ngày 25/8/1999 phản ánh). Cũng vì lẽ đó, những tệ nạn xã hội lợi dụng nhà chùa hoặc liên quan đến đạo Phật ngày càng gia tăng cần phải ngăn chặn như nạn mê tín dị đoan trong những dịp cầu cúng, đi chùa gây lãng phí tiền bạc, thời gian và sức khỏe của người dân. Qua đây có thể thấy trình độ văn hóa và Phật pháp của tín đồ càng thấp thì họ càng dễ bị lôi kéo vào các hoạt động mê tín dị đoan; những tiêu cực càng dễ phát sinh làm phương hại đến uy tín đạo Phật và các nhà sư chân chính. Các cấp chính quyền và Giáo hội Phật giáo cần quan tâm đến việc quản lý các hoạt động tôn giáo, tín ngưỡng để tránh những lệch lạc trên. Hơn lúc nào hết trong hơn chục năm lại đây, người tín đồ ở Hà Nội hiện nay rất chăm lo đến việc thực hiện các lễ nghi của đạo Phật. Họ chăm chú lên chùa trong những ngày sóc, vọng; họ trân trọng và thành kính trong lúc thực hành các lễ nghi. Mặc dù quan niệm "Phật tại tâm" chứ không phải tìm cầu ở bên ngoài nhưng do Phật giáo ở Việt Nam có sự pha trộn giữa các yếu tố Thiền - Tịnh - Mật cho nên các tín đồ đạo Phật ở Hà Nội rất quan tâm đến việc đi lễ chùa, cầu cúng, van vái để cầu xin sự che chở của Phật, Bồ tát cùng các thần linh. Đồng thời, tuỳ theo yêu cầu của công việc, họ vẫn thực hiện các hành vi như dâng sao giải hạn, viết sớ cầu đảo, hay dùng bùa yểm... Việc thực hiện những lễ nghi tôn giáo trên đây giúp cho người tín đồ liên hệ được với đối tượng tôn giáo của họ là Đức Phật, làm cho họ nhớ về Đức Phật, ghi nhớ lời Phật dạy và chiêm nghiệm, thấu hiểu và lấy đó làm cơ sở để thực hành những điều Phật dạy trong chính cuộc sống đạo của mình. Thực hiện các nghi lễ trên cũng giúp cho người tín đồ gạt bỏ phiền muộn, thanh thản trong tâm. Đó cũng là bước cần thiết để củng cố đức tin tôn giáo của người tín đồ. Cùng với việc thực hiện lễ nghi tôn giáo, người tín đồ còn phải thực hành giới luật của đạo. Vậy hiện nay, việc thực hiện "ngũ giới" ở người tín đồ có gì khác trước. Nói đến "ngũ giới" của đạo Phật, trước hết ta đề cập đến giới "cấm sát sinh", tức là không giết hại động vật, không ăn thịt, cá. Theo điều luật này, người tín đồ phải tôn trọng sự sống của mọi sinh vật hữu tính. Tuy nhiên, trước kia cũng như hiện nay, người tín đồ chân chính không biến giới luật trên thành một giáo điều cứng nhắc và tuyệt đối buộc mọi người phải tuân theo trong mọi trường hợp. Thời kỳ đất nước bị đế quốc thực dân xâm lược, đô hộ, người tín đồ giác ngộ thấy không thể làm ngơ, khoanh tay ngồi yên gõ mõ tụng kinh cầu nguyện mặc cho kẻ thù đem súng đến tàn sát những người ruột thịt của mình. Trước cảnh đất nước bị xâm lược, họ đã đóng góp sức mình vào việc diệt trừ chiến tranh bằng cách cầm vũ khí để chống lại bạo lực, phản cách mạng. Tinh thần phá chấp của Phật giáo thời Trần trong lịch sử lại một lần nữa ngời sáng. Vào những thời điểm cam go của đất nước, nếu kẻ sĩ "xếp bút nghiên lên đường tranh đấu" thì người tín đồ chân chính cũng sẵn sàng "cởi áo cà sa khoác chiến bào". Có ý thức và hành động như vậy, những tín đồ đã thể hiện đúng tinh thần "vô ngã, vị tha" của Đức Phật, nghĩa là người tín đồ luôn quên mình "cứu độ chúng sinh". Bước sang thời bình, vấn đề "cấm sát sinh" đã được các tín đồ nhận thức một cách sâu sắc rằng: cần phải bảo vệ sự sống muôn loài trong đó có việc phải bảo vệ các loài thú quý hiếm, bảo tồn nguồn động vật độc đáo của đất nước, nhằm cân bằng sinh thái môi trường sống, bảo vệ cuộc sống của chính con người. Điều đó đã dẫn tới việc hạn chế nạn săn bắn thú rừng, nuôi dưỡng và chăm sóc các loài động vật như hổ, gấu, hươu, trăn, cá sấu, rắn, v.v... vừa bảo vệ động vật quý cho quốc gia, vừa để có thể khai thác nguồn thú quý đó phục vụ cho nhu cầu tiêu dùng của nhân dân, trong đó có việc góp phần tạo ra nguồn dược liệu quý cho việc chữa bệnh cứu người. Mặt khác, do tín ngưỡng thờ tổ tiên của dân ta, cho nên ở gia đình, trên bàn thờ Phật lễ vật toàn đồ chay, còn trên bàn thờ tổ tiên, ông bà, con cháu lại làm đồ cúng mặn. Vì vậy, ngày rằm, mồng một hay ngày giỗ, Tết, người tín đồ thường sắm nải chuối, đĩa xôi thờ Phật còn bàn thờ gia tiên, đồ lễ là con gà, nải quả. Một điều đáng chú ý, vấn đề "cấm sát sinh" còn liên quan đến việc ăn chay của người tín đồ vì Phật giáo Hà Nội chịu ảnh hưởng của dòng Đại thừa. Điều này khác với Phật giáo Nam bộ (vùng dân tộc Khơ Me - Sóc Trăng), người tăng ni được ăn các thức ăn mặn do tín đồ dâng cúng trong các buổi khất thực hàng ngày. Hiện nay, ở Hà Nội, các tín đồ tu tại gia thường chỉ ăn chay vào một số ngày nhất định như rằm, mồng một hoặc ngày lễ nhà chùa. Trong các ngày không ăn chay, tín đồ vẫn sử dụng các thức ăn có nguồn gốc động vật. Vì vậy, để tránh việc sát sinh, các tín đồ hiện nay có xu hướng hạn chế dùng thịt trong bữa ăn hoặc thường mua gia cầm (gà, vịt,...) đã làm sẵn ở chợ để về làm đồ cúng lễ hoặc chế biến món ăn, vừa đáp ứng được yêu cầu của đạo, vừa thỏa mãn được tín ngưỡng dân gian cùng với nhu cầu của đời sống thường nhật. Vấn đề "không uống rượu" hiện nay cũng được người tín đồ quan niệm cởi mở hơn. Khi ốm đau, họ có thể uống rượu thuốc nhẹ để chữa bệnh hoặc người tín đồ có thể uống bia thay rượu trong các dịp có tiệc. Họ cho rằng có thể uống bia, rượu nhẹ trong chừng mực nhất định nhằm làm con người khỏe mạnh hơn nhưng không uống rượu say dẫn đến làm những việc dại dột, xấu xa. Cũng tượng tự như vậy, các tín đồ đều nhất trí cho rằng trong cuộc sống con người cần phải trung thực, không trộm cắp, không gian dâm, không nói dối gây mất đoàn kết, gây hại cho người khác, vì như vậy chính là mình gây nghiệp ác tất sẽ gánh lấy quả báo xấu; nhưng trong một số trường hợp cần thiết thì ta không nhất thiết phải nói thật nếu điều nói thật đó không đem lại lợi ích cho người nghe. Như vậy, việc thực hành "ngũ giới" của người tín đồ hiện nay hết sức mềm dẻo cho phù hợp với hoàn cảnh, hòa đồng giữa đời sống đạo với cuộc sống đời thường trong nhịp sống đô thị. Họ không chấp nê vào giáo luật một cách cứng nhắc mà chủ yếu tiếp nhận tinh thần của nó để thực hiện năm điều cấm. Việc thực hiện "ngũ giới" trên đây đã giúp người tín đồ hoàn thiện tư tưởng và hành vi của mình theo yêu cầu của giáo lý đạo Phật. Thứ hai là bên cạnh việc thực hiện "ngũ giới", người tín đồ còn thực hiện việc bố thí. Bố thí là sự hy sinh cái gì đó cho hạnh phúc của người khác. Là con người, nhiệm vụ của chúng ta là phải phục vụ, giúp đỡ người khác bằng cách thể hiện sự hào phóng, tốt bụng, giúp đỡ người khác có khó khăn để họ thoát khỏi sự đau buồn, lo lắng và các khó khăn khác. Bằng cách giúp đỡ người khác, chúng ta đồng thời giảm được sự ích kỷ, tham lam của mình. Theo số liệu của Thành hội Phật giáo Hà Nội năm 1998, hiện nay, các tăng ni tín đồ Phật giáo trong cả nước nhiệt liệt hưởng ứng các phong trào ích nước, lợi dân, đền ơn đáp nghĩa như mở trường học, xây dựng nhà tình nghĩa, ủng hộ các chiến sĩ biên phòng, hải đảo, thăm hỏi các thương binh và các bệnh nhân nghèo khó tại các bệnh viện, trại phong, trại tâm thần, nhà dưỡng lão, ủng hộ quỹ bảo thọ, trợ cấp học bổng cho học sinh, sinh viên nghèo hiếu học,... Ngoài ra, trong cuộc sống hàng ngày, mỗi khi có người gặp cảnh khốn khó hay có điều gì đau khổ, trắc trở, mọi tín đồ đều sẵn sàng giúp đỡ họ qua cơn hoạn nạn theo tinh thần "lá lành đùm lá rách", "thương người như thể thương thân". Họ giúp đỡ người khác một cách vô tư, không vụ lợi, lấy việc "cứu người" làm hạnh phúc bởi theo họ: "Dù xây chín bậc phù đồ, Không bằng làm phúc cứu cho một người". Cũng cần thấy rằng, vừa qua có một số đối tượng giả tu sĩ đi khất thực ở quán cà phê, hoặc tập trung khất thực khá đông trước phủ Tây Hồ gây mất trật tự công cộng và mỹ quan thành phố (theo báo Công an nhân dân số 751 ngày 25/8/1999 phản ánh). Những kẻ mượn áo nhà tu hành đi khất thực, thực chất là loại người lười lao động, lợi dụng tâm lý muốn làm việc thiện của nhân dân để kiếm tiền bất chính. Người tín đồ cũng phải hết sức cảnh giác với những hiện tượng tiêu cực này Ngoài việc tài thí, đem tiền của để bố thí cho người khác để giúp đỡ họ qua cơn hoạn nạn khó khăn, các tín đồ còn bố thí bằng pháp. Khi gặp người không hiểu biết về giáo lý, điều luật, lễ nghi của đạo Phật mong muốn tìm hiểu về đạo, các tín đồ sẵn sàng giảng giải cặn kẽ cho họ hiểu, khiến cho họ cũng được khai ngộ đạo pháp như mình vậy. Các tín đồ thường rủ nhau đi lễ Phật, cùng nhau thực hiện "tam quy, ngũ giới". Khi có ai lỡ không thực hiện đúng ngũ giới, nghĩ, nói và làm điều không tốt, họ chân thành khuyên giải để người đó không vi phạm những điều Phật dạy. Mặt khác thực hiện đúng tư tưởng "từ bi, hỷ xả, vô ngã, vị tha", các tín đồ sẵn sàng xả thân để cứu người, họ đau nỗi đau của người khác, chia xẻ khó khăn hoạn nạn, cảm thông sâu sắc với đồng loại. Chính vì vậy có biết bao nhiêu tấm gương hy sinh dũng cảm của người tín đồ cho dân tộc, đất nước, đồng loại. Do vậy, thời kỳ 1945-1954, các tăng ni, tín đồ Phật giáo Hà Nội đã tích cực tham gia kháng chiến, nhiều người tham gia bộ đội, du kích, tham gia tuyên truyền vận động ủng hộ kháng chiến, che dấu cán bộ, nhiều chùa chiền ở Hà Nội trong thời kỳ này là cơ sở bí mật của Việt Minh. Nhiều tấm gương sáng đã xuất hiện như: Hòa thượng Phạm Ngọc Đạt (hiệu Bình Lượng Giác Minh) trụ trì chùa Quảng Bá biến nơi đây thành một cơ sở cách mạng, Hòa thương Thích Thanh Lộc trụ trì chùa Tự Khánh từng làm chủ tịch xã Cổ Nhuế, bản thân Hòa thượng từng bị Pháp bắt giam hai lần ở nhà tù Hỏa Lò và Liễu Giai,... [36, 37]. Ngày nay, người tín đồ ở Hà Nội cùng với mọi tầng lớp nhân dân tham gia tích cực vào các phong trào thi đua lao động sản xuất, tham gia các tổ dân phố tự quản, góp phần gìn giữ an ninh chính trị, trật tự an toàn xã hội... để xây dựng và bảo vệ thủ đô ngày càng giàu đẹp và văn minh. Một hoạt động khác cũng rất được các tín đồ quan tâm là đóng góp để tu bổ các chùa đang bị xuống cấp. Cho nên từ khi cả nước bước vào công cuộc đổi mới, nhất là từ những năm đầu thập kỷ 90 đến nay, phong trào trùng tu chùa chiền ở Hà Nội trở nên khá rầm rộ. Trong số 130 ngôi chùa được xếp hạng di tích lịch sử văn hóa ở Hà Nội (tính đến tháng 7/1994), có hơn 80% ngôi chùa được sửa chữa vừa và lớn. Ngoài nguồn chính cho việc trùng tu là từ ngân sách Nhà nước trung ương và địa phương, phần cơ bản khác là sự quyên góp tiền công đức của khách thập phương. Với thành quả của công cuộc đổi mới, đời sống của người dân Hà Nội được nâng cao rõ rệt, trong đó có một phần trở nên giàu có. Điều thường gặp là có những cá nhân, doanh nghiệp đã hiến tặng một lúc hàng chục triệu đồng cho việc trùng tu một ngôi chùa cụ thể nào đó ở Hà Nội. Còn đa số bà con tín đồ đi lễ chùa đều ít nhiều phát tâm công đức đóng góp cho chùa ít tiền "giọt giầu" để các chùa có điều kiện trang trải các chi phí tu bổ và duy trì hoạt động của nhà chùa. Hiện nay, đa số các chùa đều được "điện khí hóa" như trang bị đèn chiếu sáng, thậm chí hệ thống loa máy khá hoàn chỉnh. Công việc tô tượng, đúc chuông cũng rất được chú ý trong các đợt trùng tu chùa chiền ở Hà Nội. Điều đó kích thích các ngành nghề kiến trúc, điêu khắc, thủ công truyền thống thêm cơ hội phát triển. Tuy nhiên, ở đây ta cũng thấy diễn ra một tình hình đáng báo động. Các ngôi chùa trong nội thành do sự phát triển của phố phường và dân cư nên khuôn viên bị thu hẹp đáng kể. Nhiều ngôi chùa đang bị các hộ dân lấn chiếm. Ví dụ: Chùa Thiên Phúc (94 phố Hai Bà Trưng) có tới 13 hộ sinh sống phía sau và bên trái chùa; chùa Liên Phái (phố Bạch Mai) có 8 hộ dân ở ngay trước chùa và 100 hộ ở hai bên chùa; chùa Vua (phố Thịnh Yên) có 2 hộ dân ở ngay trong tam bảo, 14 hộ xây nhà cao tầng ở ngay trong chỉ giới quy hoạch bảo vệ di tích,.. (theo Báo Giáo dục và Thời đại số 112, ra ngày 18/12/1999 tr. 13). Tình trạng khuôn viên nhà chùa bị lấn chiếm trên phản ánh trình độ nhận thức trong nhân dân về việc tôn trọng những giá trị văn hóa lịch sử của dân tộc chưa cao. Nhìn chung, các chùa ở Hà Nội đều khang trang hơn trước. Do ảnh hưởng của cơ chế thị trường, các dịch vụ chung quanh khuôn viên nhà chùa cũng được dịp bung ra: các quán hương hoa vàng mã, quán nước, thậm chí hàng ăn, các dịch vụ trông xe, hướng dẫn tham quan, bán văn hóa phẩm liên quan kinh sách, thậm chí cả quẻ thẻ, sách xem tướng số,... Sự phát triển của các dịch vụ trên đây vô hình chung đã tạo nên những cái "chợ" ngay trước cửa chùa, phần nào làm mất đi cái tĩnh mịch, trang nghiêm vốn có nơi đây. Vấn đề quản lý những loại hình dịch vụ trên đang được các nhà chức trách ở nơi sở tại quan tâm nhằm đưa những hoạt động trên đây đi vào nền nếp, vừa tạo điều kiện thuận lợi cho người đi lễ, vừa ngăn chặn những hoạt động truyền bá mê tín dị đoan trái với giáo lý đạo Phật và luật pháp của Nhà nước. Bằng việc trì giới cùng việc phục vụ giúp đỡ người khác khi họ gặp khó khăn, người tín đồ đã thực hiện theo quan niệm nhân sinh "không làm các điều ác" và "hãy làm các điều lành" để giúp họ giảm những mong muốn, dục vọng ích kỷ và thanh lọc tâm ý. Trong việc thanh lọc tâm ý, các tín đồ còn luôn canh chừng tâm và rũ bỏ những ý nghĩ bất định ra khỏi tâm, làm cho tâm người tín đồ trở nên trong sạch thanh thản. Ví dụ, để chế ngự lòng ham muốn về vật chất, người tín đồ phải gạt bỏ lòng tham lam của mình, tự nhủ mình phải "tri túc" (biết đủ) hay như ông bà ta vẫn có câu dạy con cháu "nhiều no ít đủ". Khi "biết đủ" thì con người không những được đủ về vật chất mà còn thấy đủ về mọi mặt tinh thần, cuộc sống của họ luôn cân bằng, yên ổn. Người tín đồ cũng luôn chú ý để tâm trí của mình được hướng thiện, tránh xa những ý nghĩ xấu xa, ác độc. Họ rèn mình để luôn được từ bi, hỷ xả, vô ngã, vị tha như lời Đức Phật dạy. Làm như vậy, người tín đồ đã đạt được cõi Niết bàn của chính mình ngay trên cõi đời này. Việc thực hành đời sống đạo của tín đồ Phật giáo Hà Nội có ý nghĩa rất lớn đối với chính họ cũng như đối với đời sống xã hội. Dưới đây chúng tôi xin được phân tích hai khía cạnh chính của vấn đề: ảnh hưởng của nó về mặt đạo đức và về mặt hình thànhnhân cách con người Việt Nam hiện nay. Thứ nhất: Về mặt đạo đức Như chúng ta đã thấy, bất cứ tín đồ nào của đạo Phật cũng đều phải thực hiện "ngũ giới", "bố thí", "thanh lọc tâm ý",... - những giới luật, điều luật của đạo. Về thực chất đó là những nguyên tắc đạo đức được hình thành nên từ những yêu cầu của đời sống xã hội mà Phật giáo nắm bắt được và vận dụng nó để thực hiện mục đích của mình. Những nguyên tắc đạo đức đó có chức năng điều chỉnh hành vi của các tín đồ. Với một nhãn quan thực sự khoa học, cần phải thừa nhận rằng: Trong hệ thống những giá trị, chuẩn mực tôn giáo, ngoài những điều khuyên răn, cấm đoán tạo nên nội dung riêng của đạo đức tôn giáo, còn có những điều khuyên răn và cấm đoán, biểu hiện các mối quan hệ thuần túy trần thế. Chúng chỉ gắn một cách hình thức với các giáo lý tôn giáo. Ví dụ: Một số giới của nhà Phật: "Không nói dối, không trộm cắp, không gian dâm" hay "hãy làm điều thiện, tránh làm điều ác",... Những chuẩn mực đạo đức này luôn có ý nghĩa trong đời sống đạo đức của mọi xã hội, trong đó có xã hội mới của chúng ta ngày nay. Vì vậy, trong quá trình hình thành những phẩm chất đạo đức mới ở con người Việt Nam, hiện nay chúng ta cần thấy rõ mặt tích cực lẫn mặt tiêu cực của đạo đức Phật giáo để khai thác, kế thừa những yếu tố tích cực của nó, góp phần vào xây dựng nền đạo đức dân tộc cho phù hợp yêu cầu của cuộc sống xây dựng chủ nghĩa xã hội. PGS Nguyễn Hữu Vui đã có nhận xét như sau: "... Ở bất kỳ quốc gia nào cũng vậy, tín đồ tuyệt đại bộ phận là những người lao động, vì vậy, trong "đạo đức tín đồ" của họ, ngoài phần đạo đức tôn giáo còn có phần quan trọng của đạo đức người lao động. Trong điều kiện ở nước ta, khéo biết khai thác mặt đạo đức đó sẽ thu hút được đông đảo quần chúng có đạo vào công cuộc xây dựng xã hội mới" [42, 157]. Trong bối cảnh đất nước ta hiện nay - nhất là thủ đô Hà Nội - mắt trái của nền kinh tế thị trường có những tác động tiêu cực tới con người cùng các mối quan hệ xã hội, tới quan niệm về lối sống, về đạo đức,... Lối sống thực dụng, chạy theo lợi ích vật chất trước mắt, tình trạng xuống cấp về mặt đạo đức đang có nguy cơ lan rộng thì "... Đạo đức tôn giáo có những điều phù hợp nhất định với công cuộc xâydựng xã hội mới" (Dự thảo báo cáo chính trị Đại hội VII của Đảng cộng sản Việt Nam, báo Nhân Dân ngày 6/4/1991). Những tư tưởng của nhà Phật như nhân - quả, nghiệp báo, luân hồi, từ bi - hỷ xả, vô ngã - vị tha, hướng thiện,... góp phần hình thành những quy phạm dạo đức, điều chỉnh hành vi đạo đức cho người dân, nói chung không chỉ riêng các tín đồ đạo Phật góp phần phát huy nền đạo đức của dân tộc. Từ đó nếp sống thiện, vị tha, bao dung trở thành một trong những biểu hiện của nếp sống văn minh của người thủ đô thanh lịch. Mối quan hệ giữa người với người trở nên nhân hậu hơn, nhân đạo hơn. Thứ hai: Hình thành nhân cách con người Phật giáo và ảnh hưởng của nó đối với việc xây dựng con người Việt Nam hiện nay. Nhìn vào đời sống văn hóa và tinh thần của xã hội Việt Nam trong những năm qua, ta thấy số người theo Phật giáo ngày càng đông. Lễ hội Phật giáo và sinh hoạt Phật giáo ngày càng có vị trí lớn trong đời sống xã hội, số sư sãi được đào tạo ở các trường Phật học ngày càng lớn, số kinh sách Phật giáo xuất bả mỗi năm một tăng,... Những hiện tượng đó đã liên tục tác động đến con người, nên thực tế đã góp phần tạo nên nhân cách con người Phật giáo và điều đó đã ảnh hưởng đến sự hình thành nhân cách con người Việt Nam hiện nay. Người tín đồ Phật giáo luôn nhìn sự vật hiện tượng trong mối quan hệ nhân quả. Mỗi khi gặp một sự vật, hiện tượng, họ đều nghĩ đến nguyên nhân và dự đoán kết quả. Họ còn nhìn thế giới, xã hội cũng như con người trong dòng vận động không ngừng. Mỗi khi bản thân hoặc người trong gia đình đau yếu hay già chết, họ đều thấy đó là điều tất yếu không thể tránh khỏi nên có thái độ bình thản, không sợ hãi "vô úy thí". Với đa số tín đồ, họ thực hiện việc cúng bái, cầu nguyện để mong được Phật tổ ra tay cứu vớt, chở che, phù hộ. Mỗi khi bản thân hay gia đình có việc hệ trọng, họ thường lên chùa hoặc thắp hương ở bàn thờ Phật để thỉnh cầu. Lý tưởng của họ làm sao thoát khổ, đạt được cuộc sống thiện, thanh tịnh, tự tại, siêu sinh, tịnh độ và "để phúc đức cho con cháu". Tuy nhiên, cùng là tín đồ Phật giáo nhưng con người theo Thiền tông thì chú trọng đến tính Phật trong con người; con người theo Tịnh Độ tông thì chú ý làm thiện để được lên chốn Tây phương cực lạc; con người theo Mật tông thì chú ý đến bùa chú, cầu đảo, xin thẻ để đạt được ý nguyện. Người trí thức thì nặng về phần trí tuệ trong học thuyết, người làm nghề buôn bán thì nặng về tính thực dụng, vụ lợi, mê tín, v.v... Trên đây là những nét chung của nếp sống người tín đồ đạo Phật và có ít nhiều được thể hiện ở những người có thiện cảm với Phật giáo. Cần thấy nhân cách con người Phật giáo có cả mặt tích cực lẫn mặt tiêu cực: Mặt tích cực là chấp nhận sự biến đổi của thế giới và con người, sống có nề nếp, thật thà, trong sạch, giản dị, có trách nhiệm với hành vi của mình, quan tâm đến nỗi khổ của người khác, thương người, không làm điều ác, sẵn sàng giúp đỡ người bị hoạn nạn,... Đó là những nét sống đẹp trong một xã hội mà ở đó con người còn phải gánh chịu nhiều đau thương mất mát và phải đối mặt với nhiều khó khăn. Nó trở thành những nét cao thượng trong điều kiện nước ta khi mà ở cơ chế thị trường đã tạo nên một số người nào đó phát triển chủ nghĩa cá nhân, tính bàng quang và thói ích kỷ. Những nét nhân cách đó phù hợp với truyền thống nhân đạo, "thương người như thể thương thân" của đạo lý làm người Việt Nam. Nhân cách con người Phật giáo có những yếu tố phù hợp với yêu cầu của sự nghiệp xây dựng con ngưoừi mới xã hội chủ nghĩa ở Việt Nam, chúng ta cần tiếp thu những yếu tố tích cực đó trên cơ sở có phân tích và chọn lọc. Bởi con người Việt Nam hiện nay là sản phẩm của những quan hệ xã hội mới, được hình thành trong quá trình xây dựng chủ nghĩa xã hội. Nó chịu ảnh hưởng chủ đạo của hệ tư tưởng Mác - Lênin, đồng thời chịu ảnh hưởng của các học thuyết và tôn giáo khác, trong đó có Phật giáo. Nói về ảnh hưởng của Phật giáo trong việc hình thành con người Việt Nam hiện nay, tiến sĩ Nguyễn Tài Thư đã nhận xét: "Trong chừng mực nhất định, nhân cách Phật giáo đã góp phần làm nên nhân cách của con người Việt Nam ngày nay" [31, 50]. Tuy nhiên, chúng ta cần thấy rõ những mặt hạn chế của nhân cách con người Phật giáo cần phải khắc phục như: nhìn đời đôi khi còn bi quan, nặng về tin tưởng ở quyền năng và phép mầu nhiệm của một đấng siêu nhiên mà nhẹ tin tưởng ở năng lực hoạt động của con người, nếp sống khổ hạnh và không tránh khỏi việc thực hiện những lễ nghi thần bí,... C. PHẦN KẾT LUẬN Trong bối cảnh đất nước Ấn Độ cổ đại bị bóp nghẹt bởi chế độ phân biệt đẳng cấp khắc nghiệt, bởi sự ngự trị của Đạo Bàlamôn và thánh kinh Vê đa, đạo Phật với quan niệm nhân sinh độc đáo đã ra đời đem lại một sắc thái mới mẻ cho nền triết học đồ sộ của Ấn Độ nói riêng và kho tàng tư tưởng của loài người nói chung. Giáo lý đạo Phật được kết cấu theo Tứ diệu đế (Khổ đế - Tập đế - Diệt đế - Đạo đế) đã trình bày một cách khúc triết, lô gíc quan điểm có tính chất triết học của mình về con người và cuộc đời con người. Các quan điểm về "Ngũ uẩn", "thập nhị nhân duyên", "nghiệp" và "nghiệp báo", "luân hồi", "vô thường", "vô ngã", v.v... tuy còn có những mặt hạn chế như phiến diện, duy tâm, thần bí,song đã chứa đựng ở đó sự lý giải đầy tính thuyết phục về con người và cuộc đời con người. Tư tưởng giải thoát trong triết lý Phật giáo đã thể hiện tính chất nhân bản rất sâu sắc. Nó không chỉ phủ nhận thế giới quan thần quyền mà còn lên án mọi sự bất công, bất bình đẳng, đau khổ của xã hội do chế độ phân biệt đẳng cấp xã hội vô cùng trì trệ, lạc hậu và khắc nghiệt gây nên. Nó quan tâm đến thân phận và đời sống của mỗi con người và chủ trương giải thoát cho tất cả chúng sinh khỏi những nỗi khổ của cuộc đời bằng chính đời sống đạo đức, từ bi, hỷ xả, bác ái và sức mạnh của trí tuệ và trực giác của con người. Tuy nhiên, do chưa giải thoát đúng bản chất các hiện tượng xã hội và chưa tìm ra nguyên nhân đích thực nỗi khổ của con người, cho nên tư tưởng giải thoát trong triết học Phật giáo chỉ dừng lại ở sự giải phóng về mặt đời sống tinh thần, đạo đức, tâm lý của con người bằng phương pháp tu luyện hoàn thiện phẩm chất đạo đức và đời sống tinh thần theo giới luật và sự trầm tư mặc tưởng, đào sâu suy nghĩ trong thế giới nội tâm con người, không kể đến sự khác nhau về địa vị, lợi ích của các tầng lớp, giai cấp trong xã hội. Với quá trình du nhập và phát triển lâu dài ở Việt Nam nói chung và Hà Nội nói riêng, đạo Phật đã trở thành một bộ phận của nền văn hóa, đạo đức nước ta. Với tính cách là một hiện tượng xã hội, Phật giáo chịu ảnh hưởng quyết định của những điều kiện kinh tế - xã hội. Ngược lại, nó cũng tác động nhất định (cả tích cực và tiêu cực) tới đời sống xã hội. Ngày nay, đất nước ta đang chuyển mình mạnh mẽ trong công cuộc đổi mới, một bộ phận dân cư tìm đến với đạo Phật bằng nhiều hình thức khác nhau, với nhiều mục đích khác nhau chính vì sức cuốn hút của quan niện nhân sinh sống thiện, từ bi hỷ xả của nhà Phật. Họ tìm đến với đạo Phật vừa là với nhu cầu giải thoát tâm linh, giải phóng nội tâm, vừa là nhu cầu hưởng thụ văn hóa. Họ đã tìm thấy ở đó một nơi gửi gắm niềm tin, một niềm an ủi tinh thần chở che cho họ trước những "bão táp" khó tránh khỏi của cuộc đời mà họ phải đối mặt. Việc thực hiện lễ nghi tôn giáo của các tín đồ đạo Phật như hiện nay đi chùa, cầu kinh, lễ Phật hay thực hành giáo luật, bố thí, thanh lọc tâm ý cho ta thấy họ chú trọng ở hành vi tôn giáo và tu dưỡng đạo đức, tình cảm tôn giáo hơn là đi vào hiểu sâu sắc giáo lý của đạo. Đời sống đạo của tín đồ hiện nay đã có sự biến chuyển cho phù hợp với nhịp sống hiện đại, đáp ứng được nhu cầu của một bộ phận dân cư nước ta. Việc thực hành đời sống đạo của các tín đồ đã có tác dụng điều chỉnh hành vi đạo đức, hình thành những đức tính tốt đẹp cho người tín đồ Phật giáo trong nền kinh tế thị trường hôm nay như sống nhân ái, đức độ, vị tha, trung thực, hướng thiện, trừ ác, v.v... Nó là một yếu tố góp phần tạo nên nét đặc sắc cho nền văn hóa nước ta. Tuy nhiên, nhiều vấn đề đang được đặt ra trong sinh hoạt tôn giáo cần được các cấp các ngành và Giáo hội Phật giáo Việt Nam quan tâm giải quyết như ngăn chặn những hoạt động gieo rắc mê tín dị đoan, những hành vi tiêu cực của một số người mượn cửa chùa để mưu lợi nhằm trả lại sự trong lành cho đời sống đạo của người tín đồ, bảo vệ uy tín của đạo Phật. Có thể nói, Phật giáo là một phương thức thỏa mãn nhu cầu tinh thần của con người Việt Nam không chỉ trong lịch sử mà còn cả trong hiện tại. Phương thức đó còn có thể tồn tại lâu dài chừng nào xã hội chưa tạo ra được những điều kiện vật chất làm thay đổi chất lượng cuộc sống và chưa tạo ra được một phương thức sinh hoạt vật chất và tinh thần cao hơn để thỏa mãn nhu cầu sống của con người. Những giá trị tinh túy của đạo Phật đã được người Việt Nam tiếp nhận, tiếp thu và biến thành một trong những nguồn sinh lực văn hóa của dân tộc. Trong tương lai, cùng với sự biến chuyển của thế giới và con người, đạo Phật có thể sẽ mất đi, như mọi hiện tượng vô thường, nhưng tinh thần nhân đạo, cao đẹp của đạo Phật đã trở thành cái đẹp của người Việt Nam thì chắc chắn sẽ trường tồn cùng thời gian. Nghiên cứu về Phật giáo Việt Nam trong thời kỳ đổi mới đặc biệt là quan niệm về nhân sinh của nó và sự thể hiện của nhân sinh quan Phật giáo ở các tín đồ hiện nay có ý nghĩa lớn về mặt lý luận cũng như về mặt thực tiễn. Tuy nhiên, đây là một lĩnh vực đầy khó khăn, chúng tôi chắc khó tránh khỏi những thiếu sót khi thực hiện đề tài luận văn. Với khả năng và thời gian có hạn, chúng tôi mạnh dạn đi vào nghiên cứu và tập luận văn này là kết quả bước đầu trên con đường nghiên cứu khoa học. Chúng tôi mong muốn nhận được sự đánh giá và góp ý của các nhà nghiên cứu để sau này khi có điều kiện, chúng tôi sẽ tiếp tục hoàn thiện đề tài ở một trình độ cao hơn. D. DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO Nguyễn Duy Cần, Phật học tinh hoa. Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 1997. Thiện Cẩm, Quan niệm giải thoát trong Phật giáo cũ. Đa Minh Sài Gòn 1970. Nguyễn Văn Chế, Những vấn đề cơ bản trong Phật học. Hội Phật giáo thống nhất Việt Nam xuất bản năm 1976. Minh Chi biên soạn, Thuyết bốn đế. Trường Phật học cao cấp thành phố Hồ Chí Minh, năm Minh Chi, Các vấn đề Phật học. Nxb thành phố Hồ Chí Minh, 1996. Doãn Chính, Tư tưởng giải thoát trong triết học Ấn Độ. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội 1997. Nhậm Kế Dũ (chủ biên), Tôn giáo từ điển. Thượng Hải từ thư xuất bản xã, 1985. Nguyễn Đăng Duy, Văn hóa tâm linh. Nxb Hà Nội, 1996. Nguyễn Hùng Hậu, Lược khảo tư tưởng Thiền Trúc Lâm Việt Nam. Nxb khoa học xã hội, Hà Nội, 1997. Thích Thiện Hoa, Phật học phổ thông. Quyển 1, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 1997. Thích Thiện Hoa, Phật học phổ thông. Quyển 2, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 1997. Thích Thiện Hoa, Phật học phổ thông. Quyển 3, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 1997. Phan Văn Hùm, Phật giáo triết học. Nxb La Sơn, Sài Gòn 1970. Thích Thanh Kiểm, Lược sử Phật giáo ấn Độ. Vạn Hạnh xuất bản, 1963. Trần Trọng Kim, Phật giáo. Nxb Tân Việt, Sài Gòn, 1964. Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận. Tập 1, Nxb Văn học, Công ty phát hành sách Hà Nội, 1992. Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận. Tập 2, Nxb Văn học, Công ty phát hành sách Hà Nội 1992. Narada, Đức Phật và Phật pháp. Nxb Thuận Hóa và Thành hội Phật giáo thành phố Hồ Chí Minh, 1994. Thích Thanh Nghiêm, Phật học quần nghi. Phân viện nghiên cứu Phật học Việt Nam, Hà Nội, 1996. Thích Thanh Nghiêm, Phật giáo chánh tín. Trung tâm tư liệu Phật học, Hà Nội, 1991. C.Mác - Ph.Ăngghen, Toàn tập, tập 1. Nxb Sự thật, Hà Nội, 1980. C.Mác - Ph.Ăngghen, Toàn tập, tập 20. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1994. Thích Trí Quảng, Cảm niệm về Đức Phật. Thành hội Phật giáo Thành phố Hồ Chí Minh, 1992. O.O.Rozenberg, Phật giáo và những vấn đề triết học. Trung tâm tư liệu Phật học xuất bản, Hà Nội, 1990. Peter D.Santina (Thích Tâm Quang dịch), Nền tảng của Đạo Phật. Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 1996. Tập bài giảng lịch sử triết học, Tập 1. Nxb Chính trị Quốc gia, 1994. Kumura Taiken (Thích Quảng Độ dịch), Đại Thừa Phật giáo tư tưởng luận. Thành Hội Phật giáo Thành phố Hồ Chí Minh, 1997. Thích Chân Thiện, Phật học khái luận. Giáo hội Phật giáo Việt Nam, Ban Giáo dục tăng ni ấn hành, 1993. Thích Tâm Thiện, Tìm hiểu nhân sinh quan Phật Giáo. Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 1994. Nguyễn Tài Thư (chủ biên), Lịch sử Phật giáo Việt Nam. Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1991. Nguyễn Tài Thư, Phật giáo và sự hình thành nhân cách con người Việt Nam hiện nay. Tạp chí Triết học, số 4/1993. Nguyễn Tài Thư (chủ biên), Ảnh hưởng của các hệ tư tưởng và tôln giáo đối với con người Việt Nam hiện nay. Nxb Chính trị Quốc gia Hà Nội, 1996. Từ điển triết học giản yếu. Nxb ĐH&THCN, Hà Nội, 1987. Trần Văn Trình, Tìm hiểu tình hình tồn tại và phát triển của Phật giáo trong cộng đồng dân cư Hà Nội thời kỳ đổi mới. Luận văn thạc sĩ, Viện xã hội học, Hà Nội, 1998. Đặng Ánh Tuyết, Góp phần tìm hiểu nhân sinh quan Phật giáo đời Trần. Luận văn thạc sĩ, Viện triết học, Hà Nội, 1997. Tạp chí nghiên cứu Phật học, Số 1, 2, 3, 4 năm 1997, số 4 năm 1999. Báo Giác ngộ, 6/1994. Tạp chí Nghiên cứu văn hóa nghệ thuật số 3 (80) 1988. Báo Công an nhân dân ngày 25/8/1999. Báo Thể thao Văn hóa số 12 ngày 16/3/1998. Tạp chí Xã hội học số 4/1989. Viện nghiên cứu tôn giáo, Những vấn đề tôn giáo hiện nay. Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1994. Viện Triết học, những vấn đề về Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam. Ủy ban Khoa học xã hội Việt Nam, Hà Nội, 1986. Nguyễn Hữu Vui, Trương Hải Cường, Chủ nghĩa vô thần khoa học. Trường Đại học Tổng hợp Hà Nội, 1990. ._.