Luận án Tín ngưỡng của người Ba Na (huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai)

PGS. TS Bùi Văn Đạo Hà Nội - 2014 LỜI CAM ĐOAN Tôi xin cam đoan rằng, bản luận án tiến sĩ: TÍN NGƯỠNG CỦA NGƯỜI BA NA (HUYỆN KÔNG CHRO, TỈNH GIA LAI) Là do tôi viết, mọi trích dẫn đều có xuất xứ rõ ràng. Tôi xin chịu trách nhiệm về lời cam đoan này. Hà Nội, ngày tháng 02 năm 2014 TÁC GIẢ LUẬN ÁN Trung Thị Thu Thủy MỤC LỤC Trang Trang phụ bìa Lời cam đoan Mục lục MỞ ĐẦU 5 Chương 1: TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU, LÝ THUYẾT, PHƯƠNG PHÁP VÀ TỔNG QUAN VỀ NGƯỜI BA NA Ở HUYỆN KÔNG CHRO, TỈNH GIA LAI 9 1.1. Tổng quan tình hình nghiên cứu 9 1.2. Cơ sở lý thuyết và phương pháp nghiên cứu 22 1.3. Khái quát về người Ba Na ở huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai 38 Tiểu kết chương 1 57 Chương 2: HỆ THỐNG TÍN NGƯỠNG CỦA NGƯỜI BA NA Ở HUYỆN KÔNG CHRO, TỈNH GIA LAI 59 2.1. Thế giới quan của người Ba Na 59 2.2. Hệ thống các thần linh 61 2.3. Các biểu hiện của tín ngưỡng đa thần của người Ba Na 77 Tiểu kết chương 2 116 Chương 3: GIÁ TRỊ, SỰ BIẾN ĐỔI VÀ NHỮNG VẤN ĐỀ ĐẶT RA VỚI TÍN NGƯỠNG CỦA NGƯỜI BA NA HUYỆN KÔNG CHRO, TỈNH GIA LAI TRONG BỐI CẢNH XÃ HỘI ĐƯƠNG ĐẠI 117 3.1. Tín ngưỡng của người Ba Na huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai trong bối cảnh xã hội đương đại - sự va chạm và những biến đổi 117 3.2. Gía trị của tín ngưỡng trong đời sống của người Ba Na, huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai 137 3.3. Những vấn đề đặt ra cho bảo tồn và phát huy các hình thức tín ngưỡng trong đời sống của người Ba Na huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai trong bối cảnh đương đại 151 Tiểu kết chương 3 161 KẾT LUẬN 163 KHUYẾN NGHỊ 166 DANH MỤC CÔNG TRÌNH CỦA TÁC GIẢ 168 TÀI LIỆU THAM KHẢO 169 PHỤ LỤC 176 177 MỞ ĐẦU Lý do chọn đề tài Người Ba Na là một trong những dân tộc tại chỗ sinh sống lâu đời trên cao nguyên trung phần miền Tây của Tổ quốc. Đây là dân tộc thiểu số có dân số lớn thứ ba ở Tây Nguyên sau hai dân tộc thiểu số Gia Rai và Ê Đê, còn nếu tính trong số các dân tộc nói ngôn ngữ Môn – Khơ me ở Tây Nguyên thì người Ba Na là dân tộc có dân số lớn nhất. Hiện nay người Ba Na có khoảng trên 200.000 dân (năm 2009), sống tập trung ở 2 tỉnh Gia Lai, Kon Tum và một bộ phận ở các huyện miền núi các tỉnh Bình Định và Phú Yên. Do những lý do và đặc điểm riêng, dân tộc Ba Na không chỉ nổi tiếng về truyền thống yêu nước chống giặc ngoại xâm, theo Đảng theo cách mạng mà còn được biết đến như là một trong số ít các dân tộc Tây Nguyên cho đến nay còn bảo lưu đậm nét nhiều yếu tố văn hóa Môn – Khơ me truyền thống. Nửa cuối thế kỷ XIX, xã hội của cư dân bản địa Tây Nguyên nói chung, người Ba Na nói riêng đang ở giai đoạn cuối của thời kỳ công xã nguyên thủy. Trong giai đoạn phát triển đó, văn hóa tinh thần của người Ba Na chịu ảnh hưởng, bị chi phối và tác động rất lớn của tín ngưỡng nguyên thủy vạn vật hữu linh. Tín ngưỡng là sản phẩm của xã hội cổ truyền, gắn với hình thái kinh tế - xã hội tiền công nghiệp, gắn với cơ cấu xã hội mà làng giữ vai trò then chốt và cơ bản. Tín ngưỡng hàm chứa trong đó các giá trị, là sợi dây cố kết các thành viên và cộng đồng, điều hòa các mối quan hệ giữa con người với tự nhiên. Hơn một thế kỷ qua, đời sống văn hóa tinh thần của người Ba Na huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai, trong đó có đời sống tín ngưỡng, đã có nhiều biến đổi lớn trước tác động của các điều kiện mới. Hệ quả của sự biến đổi đó đã ảnh hưởng lớn đến văn hóa, an ninh chính trị của địa phương. Nếu không giải quyết tốt bài toán tín ngưỡng thì Kông Chro cũng sẽ như các nơi khác của Tây Nguyên đối mặt với những phức tạp thể hiện ở sự đan xen, pha trộn, thậm chí có cả xung đột với văn hóa, tín ngưỡng truyền thống và đời sống xã hội, chính trị... Vì vậy, có song đề được đặt ra là: một mặt, phải đảm bảo cho được quyền tự do tín ngưỡng của nhân dân; mặt khác, phải tiếp tục định hướng và quản lý nhà nước để hoạt động tín ngưỡng, tôn giáo tuân thủ pháp luật, vừa phát huy những giá trị tích cực vừa góp phần bảo tồn những bản sắc văn hóa của dân tộc nơi đây. Đây là hai vấn đề đang đặt ra vừa có tính cấp bách, vừa có tính chiến lược lâu dài. Về mặt xã hội và an ninh chính trị, các dân tộc tại chỗ Tây Nguyên hiện nay trong đó có người Ba Na đang “yên” nhưng chưa “ổn”. Có nhiều nguyên nhân dẫn đến tình trạng này trong đó phải kể đến nguyên nhân khủng hoảng niềm tin và sự phát triển không bình thường của Công giáo, Tin lành, Hà mòn. Nghiên cứu tín ngưỡng của người Ba Na nhằm góp phần ổn định xã hội, củng cố an ninh chính trị, là nhu cầu cấp thiết cần giải quyết để phát triển bền vững các dân tộc thiểu số tại chỗ nói riêng và Tây Nguyên nói chung hiện nay. Tín ngưỡng, tự bản thân nó luôn hàm chứa những giá trị văn hóa, giá trị đạo đức, giá trị lối sống làm nên diện mạo của một cộng đồng. Trong bối cảnh của xã hội đương đại, vấn đề đặt ra là cần có những phương cách lưu giữ, phát huy những yếu tố tích cực của tín ngưỡng, góp phần thúc đẩy sự phát triển xã hội; loại bỏ dần những hủ tục, mê tín tiêu cực, không phù hợp thậm chí là kìm hãm tiến bộ xã hội hiện nay để góp phần bảo tồn văn hóa, ổn định an ninh chính trị đồng thời tạo nên sự phát triển bền vững của một tộc người, là những vấn đề thực sự cần được quan tâm. Vì vậy chúng tôi chọn đề tài: “Tín ngưỡng của người Ba Na (huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai)” cho đề tài luận án của mình. 2. Mục tiêu nghiên cứu 2.1. Mục tiêu chung Mục tiêu nghiên cứu chung của luận án là giới thiệu một cách hệ thống và toàn diện về bức tranh tín ngưỡng truyền thống của người Ba Na nhằm góp phần làm sáng rõ đặc trưng văn hóa của người Ba Na ở Kông Chro tỉnh Gia Lai; đồng thời chỉ rõ những biến đổi trong tín ngưỡng, lý giải nguyên nhân tác động đến những biến đổi đó và một số vấn đề đặt ra trong bối cảnh từ sau 1975 đến nay. 2.2. Mục tiêu cụ thể 2.2.1. Làm sáng tỏ một cách hệ thống và toàn diện bức tranh tín ngưỡng truyền thống như là một khía cạnh quan trọng của văn hóa tộc người Ba Na được coi là đặc trưng tiêu biểu cho văn hóa truyền thống các dân tộc nói ngôn ngữ Môn – Khme ở Tây Nguyên. 2.2.2. Xác định và phân tích, đánh giá một số giá trị của tín ngưỡng trong đời sống của người Ba Na. 2.2.3. Phân tích, lý giải qúa trình biến đổi và các nguyên nhân gây biến đổi tín ngưỡng của người Ba Na từ sau 1975 đến nay và những vấn đề đặt ra cho phát triển kinh tế - xã hội dân tộc Ba Na trong bối cảnh phát triển bền vững. 3. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu 3.1. Đối tượng nghiên cứu Đối tượng nghiên cứu của đề tài là dân tộc Ba Na và các khía cạnh đời sống tín ngưỡng truyền thống của người Ba Na tại huyện Kông Chro tỉnh Gia Lai 3.2. Phạm vi nghiên cứu Tín ngưỡng là một vấn đề rất rộng và khó, đòi hỏi phải có thời gian nghiên cứu và tâm huyết mới có thể khái quát lên diện mạo của nó trong đời sống tinh thần của một tộc người. Vì vậy, khi chọn đề tài này, chúng tôi chỉ tập trung nghiên cứu sâu ở các khía cạnh: quan niệm về sự phân tầng vũ trụ hay ý niệm về thế giới của người Ba Na; thần và ma; linh hồn; điềm báo (giấc mơ; điềm báo từ những con vật, cây cối...); những điều kiêng kị; hiện tượng ma thuật và bói toán; vai trò của thầy cúng (pơ jâu, gru) trong đời sống tinh thần của người Ba Na; những lễ thức để thấy được vai trò của tín ngưỡng trong đời sống của người Ba Na, giá trị của tín ngưỡng như một mạch ngầm cố kết các thành viên của cộng đồng. 3.3. Địa bàn nghiên cứu Địa bàn khảo sát chính của chúng tôi là những làng của người Ba Na tại huyện Kông Chro tỉnh Gia Lai như làng Tơ Nung, làng Măng (xã Ya Ma); làng Nhang lớn, làng Nhang nhỏ, làng Htiêng (xã Đăk Kơ Ning); làng Tpông1, làng Rơng, làng Kun1, (xã Yang Nam); làng Nghe Lớn, làng Bjang (thị trấn Kông Chro); làng Meo lớn, làng Meo nhỏ (xã Đak Pling); làng Kuel, làng Kuk, làng Sơ Ró (xã Sơ Ró). Bên cạnh đó chúng tôi cũng có những so sánh với một số làng của người Ba Na tại các huyện Kbang (làng Hà Nừng, làng Stơr); thị trấn Đăk Đoa (làng Dur, làng Klăk, làng Ngol, làng Pi ơm) thuộc tỉnh Gia Lai; làng Kon Kơ tu, KonTum Kơ pâng, Konjodri, thuộc thành phố Kon Tum (tỉnh Kon Tum) để thấy những tương đồng và dị biệt trong tín ngưỡng và biến đổi tín ngưỡng của các nhóm Ba Na ở các địa phương khác nhau. 4. Đóng góp mới của đề tài 4.1. Đóng góp về mặt khoa học 4.1.1. Làm phong phú thêm những vấn đề lý thuyết và khái niệm liên quan đến tín ngưỡng truyền thống ở các cư dân tiền công nghiệp nói chung và các cư dân nói ngôn ngữ Môn - Khme nói riêng ở Việt Nam. 4.1.2. Cung cấp các tư liệu mới góp phần làm sáng tỏ diện mạo tín ngưỡng truyền thống của các dân tộc Tây Nguyên nói chung, Môn – Khơ me nói riêng góp phần tìm hiểu văn hóa của các dân tộc trong quốc gia Việt Nam đa tộc người. 4.1.3. Làm sáng tỏ một số đặc trưng và giá trị văn hóa xã hội của tín ngưỡng Ba Na. 4.1.4. Góp phần lý giải một số vần đề về quan hệ giữa tín ngưỡng với văn hóa và sinh kế, tín ngưỡng với nông nghiệp du canh, tín ngưỡng với xã hội và mối quan hệ giữa tín ngưỡng với các khía cạnh khác của đời sống dân tộc Ba Na. 4.2. Đóng góp về mặt thực tiễn 4.2.1. Làm rõ những biến đổi trong tín ngưỡng của người Ba Na dưới tác động của các điều kiện mới 4.2.2. Nhận diện những tác động tích cực và tiêu cực của biến đổi tín ngưỡng đến phát triển kinh tế - xã hội theo hướng bền vững. 4.2.3. Gợi mở một số đề xuất làm cơ sở khoa học góp phần xây dựng chính sách bảo tồn, phát huy các giá trị tín ngưỡng nói riêng, văn hóa nói chung trong bối cảnh phát triển bền vững ở tộc người Ba Na cũng như các dân tộc thiểu số khác tại Tây Nguyên. 5. Kết cấu của luận án Ngoài phần mở đầu, kết luận, tài liệu tham khảo, phụ lục, luận án được chia làm 3 chương: Chương 1: Tình hình nghiên cứu, lý thuyết, phương pháp và tổng quan về người Ba Na ở huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai Chương 2: Hệ thống tín ngưỡng của người Ba Na ở huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai Chương 3: Gía trị, sự biến đổi và những vấn đề đặt ra với tín ngưỡng của người Ba Na ở huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai trong bối cảnh xã hội đương đại. Chương 1: TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU, LÝ THUYẾT, PHƯƠNG PHÁP VÀ TỔNG QUAN VỀ NGƯỜI BA NA Ở HUYỆN KÔNG CHRO, TỈNH GIA LAI 1.1. Tổng quan tình hình nghiên cứu 1.1.1. Tình hình nghiên cứu tín ngưỡng của người Ba Na Văn hóa của dân tộc Ba Na là một trong những di sản văn hóa phong phú trong kho tàng văn hóa của 54 dân tộc Việt Nam, là một mảng màu làm nên sự đa dạng, sinh động trên bức tranh toàn cảnh của bản sắc văn hóa Việt Nam. Với nhiều lớp văn hóa tích tụ, bồi đắp trong quá trình lịch sử dài lâu, tín ngưỡng Ba Na cho đến nay vẫn luôn là đối tượng hấp dẫn của các nhà nghiên cứu văn hóa trong và ngoài nước. 1.1.1.1. Các nghiên cứu của tác giả nước ngoài Tây Nguyên là vùng đất thu hút sự quan tâm của các học giả người Pháp khi lần đầu tiên họ đặt chân đến đây. Những công trình nghiên cứu về Tây Nguyên nói chung và về tín ngưỡng của người Tây Nguyên nói riêng đã được họ nghiên cứu ngay từ nửa sau thế kỷ XIX. Văn hóa Ba Na thực sự là niềm hứng thú nghiên cứu dân tộc học được nghiên cứu từ cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX với chủ yếu là những người Pháp thuộc Hội Truyền giáo, các sĩ quan quân đội, quan chức hành chính của chính quyền thuộc địa, những nhà thám hiểm, những chủ đồn điền, và một số học giả chuyên làm công tác nghiên cứu. Dẫu cho mục đích nghiên cứu có khác nhau nhưng những công trình mà họ để lại là cả một kho tư liệu quý giá để chúng ta có thể có cái nhìn đầy đủ hơn về vùng đất, văn hoá, con người nơi đây. J. Pierre Combes là linh mục đầu tiên lên truyền giáo tại Tây Nguyên. Khoảng năm 1833, ông khởi viết công trình nghiên cứu dân tộc học tổng quát đầu tiên về người Ba Na. Công trình tiếp theo là Dân Làng Hồ ( Les sauvages Bahnars) [32] của linh mục P.Durisboure (người có 35 năm sống ở vùng dân tộc Ba Na) được công bố năm 1873. Có thể coi đây là học giả người Pháp đầu tiên quan tâm đến tín ngưỡng của người Ba Na. Công trình này được ông khởi viết tại một vùng rừng núi Bắc Tây Nguyên vào năm 1865 để rồi sau đó hoàn thành tại Chủng viện Hội Thừa sai Pari ngày 28/1/1873. Đây là cuốn sách viết về buổi đầu trong hành trình truyền giáo lên cao nguyên của các giáo sĩ phương Tây thế kỉ XIX. Công trình đề cập khá nhiều đến địa lí, nhân văn; những miêu tả, nhận xét về cây cỏ, muông thú, về số dân, các nhóm sắc tộc; hoạt động mưu sinh, việc rèn đao kiếm, khai thác mỏ, của các dân tộc bắc Tây Nguyên. Tín ngưỡng dân gian, những phong tục tập quán của đồng bào dân tộc thiểu số cũng được đề cập như tục kiêng cữ, cấm đoán, một phần những qui định bất thành văn là sức mạnh “pháp lí” của cộng đồng,... là những tư liệu quan trọng cho các nhà nghiên cứu đi sau muốn tìm hiểu về các dân tộc sống xung quanh cũng như người Ba Na; các miêu tả, nhận xét, bản đồ trong công trình này thực sự có giá trị cho sự tham khảo ngày nay. Tiếp đến là linh mục Jean-Baptiste Guerlach với các công trình đáng chú ý như Vùng người Bahnar hoang dã (Chez les sauvages Bahnars) viết năm 1884, Phong tục mê tín của người Bahnar hoang dã (Mœurs et superstitions des sauvages Bahnars) viết năm 1887, Kết hôn và lễ cưới của người Bahnar (Mariages et cérémonies des noces chez les Bahnars) viết năm 1901, Tang lễ của người Bahnar (Funérailles chez les Bahnars) viết năm 1903[43]. Đến những thập niên đầu thế kỷ XX, xuất hiện thêm một số ấn phẩm trong đó có đề cập đến tín ngưỡng của người Ba Na. Năm 1909, nhà truyền giáo M.J.Kemlin công bố chuyên khảo: “Những lễ thức nông nghiệp của người Reungao” (Les rites agraires des Reungao) [58] đăng trên tập san của Viện Viễn Đông Bác Cổ, trong đó, ngoài việc giới thiệu khái quát tình hình văn hoá - xã hội của tộc người bản địa, ông còn đặc biệt chú ý đến phong tục tập quán liên quan đến tín ngưỡng nông nghiệp của nhóm người Ba Na Rơ ngao vùng Kon Tum như lễ vật dâng cúng, những lời khấn, những kiêng kị, bói toán, trình tự tiến hành các nghi lễ trong lễ thức nương rẫy... Năm 1910, một công trình khác có tên: “Những giấc mộng và việc giải thích những giấc mộng của người Reungao” ( Les Songes et leur interpretation chez les Reungao) [59] của ông được công bố. Trong công trình này, ông lí giải nguyên nhân mà người Ba Na tin vào giấc mơ như sau: “Iôn kô” hay “iôn tau” là “từ bên nầy” cũng như “từ bên kia” mà chính hồn thấy, và hành động trực tiếp hoặc gián tiếp qua thân xác. Như vậy có những lý do để tin vào hiện thực của giấc chiêm bao của chúng ta, cũng như có những lý do để tin vào tính khách quan của điều ta thấy, nghe và hành động trong trạng thái thức vậy... Tuy nhiên, chúng ta cũng lưu ý là nền tảng của lòng tin này còn sâu xa hơn, và được đặt trên quan niệm ‘lấy cái tôi làm chuẩn’, mà người thượng gán cho vũ trụ. Khi thấy vô số sự bất bình đẳng và những chuyện kỳ quặc của thiên nhiên làm cho họ không giải thích nổi, tự nhiên họ đâm ra tưởng tượng nguyên nhân của chúng nằm trong biện chứng nội tại nơi từng sự vật, một sự xung đột biến đổi từng ngày và từng hoàn cảnh, như tính khí của người vậy. Nói tắt, họ đã thấy trong mọi vật thể một chủ thể được sinh động như họ và có cùng đam mê như họ [59, tr. 17]. Và những giấc mơ luôn khiến các nhóm người Ba Na thật sự quan tâm khi nó liên quan đến lúa, buôn bán, câu cá và săn bắn, một ngôi làng hay một ngôi nhà, đánh trận, bệnh tật và tử vong, đám cưới. Đến công trình “Tục kết thân của người Rơngao” (Alliances chez les Reungao) [60] viết năm 1917, ông lại nhấn mạnh thêm cơ sở cho tín ngưỡng của người Ba Na: Nói cách khác, tất cả mọi vật đều có nguyên lý sống động và tác động đối với thế giới con người. Cái nguyên lý đó là “hồn” được người Bahnar gọi là “pơhngol” hay “pơngol”. Sức lực của nguyên lý sống động đó được gọi là “ai”. “Ai” của con người có tác động ảnh hưởng trên con vật và đồ vật, và ngược lại. “Ai ” của con vật hoặc đồ vật hợp với “ai” của người nào đó, mọi sự đều tốt đẹp; mà ngược lại sẽ đổ vỡ, bất thành, là không ích lợi. Với quan niệm đó, việc đặt tên buôn làng rất quan trọng để cho có sự hòa hợp giữa các “ai” với nhau, nghĩa là giữa các hồn với nhau. Mặt khác, cũng theo quan niệm của người dân tộc, một người giàu có, một người tài giỏi, một người đứng đầu, một thủ lãnh, ông vua chẳng những có một “mơhol” chính, mà còn nhiều “mơhol” phụ, tự như đoàn quân gìn giữ nhà cửa tài sản. Hồn của họ sau khi ra khỏi thân xác có thể thành một loại thần, dân làng có thể kêu khấn, trong khi đó, hồn của thứ dân xuống “mang lung” (Âm ti). Do đó, người dân tộc thường đặt tên làng theo tên người lập làng cũng là việc thích hợp và hữu ích để “ai” của ông giúp dân làng do ông đã vất vả xây dựng. [60, tập X, số 3]. Ở công trình này, ông cũng đã dụng công miêu tả khá kĩ các lễ thức trong nghi lễ kết nghĩa liên minh của tộc người này. Đây có thể xem là những công trình có giá trị tư liệu tham khảo, đặt nền móng cho việc nghiên cứu chuyên sâu về tín ngưỡng và tộc người trên vùng đất Tây Nguyên. Cùng với M.J.Kemlin, H.Maitre cũng cho công bố các công trình của mình như: Khu vực của người Mọi ở Nam Đông Dương - Cao nguyên Đắc Lắc năm 1909. Đến năm 1912, H.Maitre lại cho ra đời cuốn sách khá dày dặn, công phu mang tên Rú Mọi, ở đây ông cũng đã cho công bố những tư liệu mới nói về một số tộc người nói ngôn ngữ Môn – Khơ me ở Bắc Tây Nguyên cũng như phản ánh đời sống của cư dân nơi đây. Tuy có đề cập ít nhiều đến tín ngưỡng, tôn giáo của các dân tộc trên vùng đất cao nguyên này nhưng H. Maitre lại không có những phân tích về niềm tin tôn giáo của người Tây Nguyên. Cuốn sách của Henri Maitre cho chúng ta một hiểu biết sâu sắc về một thời đại đặt ra nhiều câu hỏi và những câu trả lời đã dần trở thành hiện thực. Với ý nghĩa rằng mỗi cuốn sách không chỉ nói về quá khứ mà còn nói với tương lai, “Les jungles Moi - Rừng người Thượng” thực sự là một công trình ghi dấu cho núi rừng, con người và nền văn minh vùng Trường Sơn Tây Nguyên. Năm 2008, công trình này được Viện Viễn Đông Bác Cổ, Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam và NXB Tri Thức công bố bản dịch ra tiếng Việt của Lưu Đình Tuấn với tựa đề Rừng người Thượng - vùng rừng núi cao nguyên miền Trung Việt Nam [65]. Trong những người thuộc thế hệ nghiên cứu sau chiến tranh thế giới thứ hai phải kể đến Jacques Dournes mà Dam Bo chính là bút danh của ông, một trong những nhà Tây Nguyên học say mê nhất và nổi tiếng nhất. Ông sống ở Tây Nguyên gần suốt ba mươi năm, am hiểu sâu sắc hàng chục dân tộc thiểu số ở đây, nói thành thạo ngôn ngữ của họ, và đã viết hàng chục công trình có thể coi thuộc số những công trình nghiên cứu cơ bản nhất về Tây Nguyên cho đến ngày nay. Trong số đó có những công trình được coi gần như là “kinh điển” trong khoa nghiên cứu về Tây Nguyên, như các cuốn Pơ tao, một lý thuyết về quyền lực ở người Giarai Đông Dương [27], Rừng, Đàn bà, Điên loạn - hành trình qua miền mơ tưởng Giarai (1950) [25], Miền đất huyền ảo – các dân tộc miền núi Nam Đông Dương (1950) [26]... Tác phẩm của Dam Bo không chỉ cung cấp những tư liệu quý giá mà hơn thế rất nhiều, một số vấn đề cơ bản tác giả đặt ra về sự phát triển của xã hội và về số phận con người ở đây vẫn còn nóng hổi tính cập nhật. Về một phương diện nào đó, công trình nghiên cứu công phu và đầy nhiệt tâm này đã vượt qua được sự thử thách của thời gian, và không hề lạc hậu. Chẳng hạn như công trình Miền đất huyền ảo, ông đã phản ánh cuộc sống hiện thực lẫn huyền thoại hoang dã của những người miền núi, trong đó có người Ba Na, bằng một quan niệm mang tính vũ trụ quan đầy siêu hình. Miền đất huyền ảo tái hiện diện mạo của người Tây Nguyên với những nét phác về “Người Xơ đăng ra trận”, “Đời sống của người Ba Na”; “Kết ước liên minh của người Rơ ngao”; “Người Stiêng đi săn” đầy tính khoa học và bay bổng văn chương của ông. Đặc biệt về vấn đề tôn giáo, tín ngưỡng, Jacques Dournes có một cái nhìn bao dung đối với tín ngưỡng của những người mà người Kitô giáo cho là “ngoại đạo” (les paiens). Một câu nói của ông đối với cư dân Tây Nguyên “Chúa yêu những người ngoại đạo” (Dieu aime les paiens), sau này trở thành nhan đề của một cuốn sách ông viết về thần học và dân tộc học. Đến những năm 40, 50 của thế kỷ XX, tín ngưỡng của người Tây Nguyên nói chung và người Ba Na nói riêng được các học giả Pháp chú tâm nghiên cứu sâu hơn, nhất là Paul Guilleminet với nhiều công trình có giá trị. P. Guilleminet đã viết bài đầu tiên về người Ba Na năm 1938, sau cuốn Mọi Kontum của hai tác giả người Việt Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi một năm. Năm 1942, ông cho ra đời cuốn sách: Nghiên cứu về những tín ngưỡng của các bộ lạc vùng cao An nam, người Bâhnar Kon Tum và những người láng giềng của họ, những thuật bí. Đến năm 1948, công trình: Bộ lạc Bâhnar ở Kon Tum (Le tribu Bahnar du Kontum) [46] được công bố và có thể xem đây như công trình đầu tiên đi sâu vào nghiên cứu tộc người, có một giá trị khoa học nhất định khi tìm hiểu tất cả những vấn đề về văn hoá, kinh tế, xã hội của tộc người Ba Na trong đó có đề cập đến nội dung quan trọng là tín ngưỡng của người Ba Na, những quan niệm về thần linh, linh hồn, những kiêng kị, điềm báo, giấc mơ, sự phân tầng thế giới... Năm 1952, công trình Tập quán của bộ tộc Bahnar, Sedang và Djara của tỉnh Kontum được áp dụng tại tòa án của tỉnh từ năm 1908 đến năm 1939 (Coutumier de la tribu bahnar, de Sedang et des Djarai de la province de Kontum selon la coutume appliquée dans les tribunaux de cette province de 1908 à 1939) [47] được công bố. Cùng với đó là hàng loạt các công trình: “Ghi chép về tục thờ cúng chó và các súc vật trong xã hội người Mọi Kon Tum”, “Lễ tế trâu của người Bahnar tỉnh Kon Tum”, “ Hiện tượng bán ra trong xã hội người Bahnar”, “Nghề săn bắn của người Bahnar”, “Cái chết và sự chôn cất trong xã hội người Bahnar”... Tiếp đến, Sion John viết công trình “Người Bahnar Jolong của tỉnh Kon Tum” (Les Bahnars Jolongs de la province de Kontum) [57], in tại Sài Gòn vào năm 1949. Mỗi công trình có những chính kiến khác nhau, và chủ yếu còn dừng lại ở việc mô tả dân tộc học nhưng có thể thấy các học giả Pháp đã để lại cho chúng ta nhiều tư liệu quí giá; hơn nữa nhiều vấn đề về tín ngưỡng và sự phát triển xã hội và con người nơi đây có thể nói vẫn còn nóng hổi tính tư liệu, tính cập nhật trong mỗi công trình. Mặc dù mới chỉ là những nghiên cứu đầu tiên, nhưng các công trình của các tác giả người Pháp có giá trị về mảng văn hóa phi vật thể, trong đó có tôn giáo, tín ngưỡng, phong tục tập quán của cộng đồng người Ba Na nói riêng, các dân tộc khác trên vùng Tây Nguyên nói chung. Những công trình nghiên cứu này đa phần được nghiên cứu theo phương pháp dân tộc chí, là những tư liệu quý giá trong việc nghiên cứu so sánh phong tục tập quán, tôn giáo, tín ngưỡng của người Ba Na với các tộc người khác ở mảnh đất cao nguyên này từ những năm cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX. Về những hạn chế của các công trình do các tác giả phương Tây nghiên cứu về phong tục tập quán, tín ngưỡng Ba Na chúng tôi đồng ý với Vương Hoàng Trù rằng: “Các tác giả nước ngoài và chủ yếu là các học giả phương Tây, khi nghiên cứu về các tộc người ở phương Đông thì dưới con mắt của họ đây là những cư dân còn lạc hậu cần được khai hóa” [88, tr. 18]. Nguyên nhân của những hạn chế đó chủ yếu là do quan niệm coi phương Tây là trung tâm, coi văn hóa các nước thuộc địa là thấp kém, chưa văn minh, cần khai hóa. Đây cũng chính là nguyên nhân dẫn đến việc một số nhà nghiên cứu coi những phong tục tập quán, sinh hoạt tín ngưỡng của các dân tộc ở Tây Nguyên, trong đó có người Ba Na là “mê tín dị đoan”, là “rất khó hiểu”. Không thể không nói tới mục đích chính trị của một số công trình do các học giả Pháp viết về Tây Nguyên. Truyền giáo, nghiên cứu phong tục tập quán để tìm ra phương cách bình định và cai trị phù hợp, sau đó là quân sự và bình định của quân đội vốn là lộ trình quen thuộc với các nước chậm phát triển trong thế kỷ XIX. Bên cạnh các công trình của các học giả người Pháp còn có một số công trình nghiên cứu về Tây Nguyên của các học giả Mỹ. Những tác giả người Mỹ bắt đầu quan tâm đến các dân tộc ở vùng Trường Sơn- Tây Nguyên từ cuối thập niên 1950. Gerald. C. Hickey đến Tây Nguyên lần đầu tiên vào năm 1956. G.C. Hickey và những nhà nghiên cứu làm việc cho Viện Ngôn ngữ học Mùa hè (Summer Institute of Linguistics) là những học giả người Mỹ có nhiều công trình nghiên cứu nhất về dân tộc vùng Trường Sơn- Tây Nguyên, trong đó có người Ba Na. Năm 1964 công trình The major ethnic groups of the south vietnamese highland (Các nhóm thiểu số ở Nam Việt Nam) [44] của G. C. Hickey được công bố gồm hai phần. Phần một: “Nền tảng chung của đồng bào vùng cao và mô hình của cuộc sống của họ” với “Nguồn gốc và đặc điểm của văn hóa”, “Hoạt động kinh tế”, “Tổ chức chính trị - xã hội”, “Tôn giáo”, “Sự giao tiếp với bên ngoài”. Phần hai: “Lịch sử vùng đất và những tính năng đặc trưng của các nhóm tộc người chính” với “Những phác thảo ngắn gọn về lịch sử”, “Những liên minh” và sáu nhóm chính mà công trình đề cập gồm: Ê Đê, Gia Rai, Ba Na, Mnông, Stiêng, Xê Đăng. Trong nghiên cứu về tín ngưỡng của người Ba Na, công trình có đề cập đến những kiêng kị của người Ba Na trong cuộc sống, quan niệm của họ về linh hồn, về thế giới thần linh và siêu nhiên, về vai trò của các thầy cúng Năm 1966, công trình Các nhóm thiểu số ở Việt Nam Cộng hòa (Minority groups in the Republic of Vietnam) [71] của Joann L. Schrock và các tác giả khác, do Bộ Quốc phòng Hoa Kỳ xuất bản dày trên 1.000 trang là một tập nghiên cứu tổng hợp Ethnographic Study Serries về các tộc người ở Tây Nguyên mà tư liệu dựa trên những công trình của các học giả người Pháp. Công trình gồm 2 phần. Phần 1 tìm hiểu về “Các bộ tộc” gồm 18 dân tộc: Ba Na, Bru, Cua, Halang, Mạ, Hre, Koho, Katu, Jarai, Ê đê, Hroi, Jeh, Mnong, Mường, Raglai, Rơ ngao, Sê đăng, Stieng. Phần 2 tập trung nghiên cứu “Các nhóm thiểu số khác” với các nhóm Bình Xuyên, Cao Đài, Chăm, Hoa, Hòa Hảo, Khmer, Ấn Độ và Pakistan. Công trình đã có cách lí giải khá tổng quát về văn hóa của người Ba Na trên các bình diện như: lịch sử hình thành tộc người, cách thức định cư, đặc điểm hình thể, cách thức chăm sóc sức khỏe, tổ chức xã hội, phong tục tập quán, tôn giáo và tín ngưỡng.... Qua tiếp cận những nguồn tư liệu này, chúng tôi nhận thấy rằng nhìn chung các nghiên cứu của các tác giả người Mĩ kế thừa khá nhiều từ các học giả Pháp, và cho đến nay những tài liệu này vẫn có giá trị tham khảo nhất định, nhất là những tư liệu về bản đồ để các nhà nghiên cứu sau này có cơ sở đối chiếu. 1.1.1.2. Các nghiên cứu của tác giả Việt Nam Những bài viết, những công trình nghiên cứu đầu tiên có liên quan đến đề tài này là những dòng biên niên sử của các triều đại phong kiến Việt Nam và ghi chép của các quan lại phong kiến Việt Nam trong các sách sử biên niên từ thế kỷ XVI – XVIII. Dưới thời nhà Nguyễn, do yêu cầu thiết lập quan hệ ngày càng chặt chẽ giữa triều đình với cao nguyên phía Tây mà thông tin về vùng đất Gia Lai, trong đó có thông tin về tín ngưỡng cổ truyền được các nhà viết sử đặc biệt quan tâm và ghi chép ngày càng chi tiết trong Đại Nam thực lục, Đại Nam chính biên liệt truyện, Phủ Man tạp lục, Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ Tuy nhiên những công trình này ghi chép về Gia Lai, về tín ngưỡng của cư dân bản địa Ba Na còn rất mờ nhạt. Công trình nghiên cứu của người Việt về người Ba Na phải kể đến “Kon Tum tỉnh chí” [15], [16] của Võ Chuẩn (vị Quản đạo của đạo Kon Tum ở thập niên 30 của thế kỷ XX) in trên tạp chí Nam Phong từ số 191 (1933) đến số 195 (năm 1934). Tác giả không chỉ cung cấp cho các nhà nghiên cứu những tư liệu quan trọng về điều kiện tự nhiên, dân cư và kinh tế của khu vực bắc Tây Nguyên vào nửa đầu thế kỉ XX mà còn cung cấp một số tư liệu đáng tin cậy về người Ba Na. Tuy nhiên công trình cũng không ghi chép nhiều về các lễ thức cũng như tín ngưỡng của người Ba Na. Mọi Kon Tum [13] của hai tác giả Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi ra đời năm 1937, là một công trình nghiên cứu dân tộc học về cư dân người Ba Na ở Kon Tum. Với hơn 150 trang, Mọi Kontum gồm hai phần chính: Tỉnh Kontum: (Địa dư; Nhân dân; Thành phố; Chánh trị; Kinh tế) và Phong tục Mọi Bahnar: (Thân thể, tâm tình; Triết lý tín ngưỡng; Thiên văn địa lý; Hương thôn giao tế; Gia tộc; Sinh tử, giá thú; Sĩ, nông, công, thương; Du hí, mỹ thuật; Tục ngữ Bahnar; Câu đố Bahnar; Chuyện đời xưa Bahnar).  Công trình có phần bàn về “triết lí tín ngưỡng” của người Ba Na với cách lí giải về thượng đẳng thần, hạ đẳng thần; điềm báo; chiêm bao; vai trò của thầy cúng trong xã hội Ba Na truyền thống. Ngay trong cuốn sách này, dễ nhận thấy một quan điểm rất tiến bộ trong cách nhìn về “người khác” - phủ định quan điểm kỳ thị khá phổ biến thời bấy giờ coi người Ba Na nói riêng, các dân tộc thiểu số nói chung là mọi rợ. Hai tác giả cuốn sách có một thái độ đầy tôn trọng với đối tượng nghiên cứu: “Tục lệ của họ chẳng những không mọi rợ chút nào mà trái lại có nhiều điều thuần túy hơn ta kia!”. Bên cạnh đó, hai tác giả cũng đã có sự đi sâu lý giải quan niệm sống chết, thế giới tâm linh vừa mang nét nguyên thủy vừa khởi phát từ những triết lý sâu xa của người Ba Na. Ví dụ: Người Ba Na coi sống là sự kết hợp của xác (akâu) và hồn (pơhngol), họ tin vào số mệnh như người Việt - sinh ký tử quy - chết là “đội lốt đi sinh hoạt ở một thế giới khác” [13, tr. 168]. Hay nhận định rằng hệ thống thần linh (yang) của người Ba Na cũng phong phú, là hiện thân của những biểu tượng tự nhiên (mặt trời, mặt trăng, sao, sấm sét, voi, cây, núi, lúa, nước, cọp, ghè...), cho thấy một đời sống văn hóa, con người gắn với thiên nhiên - sống trong thiên nhiên một cách hòa bình. Những ghi chép cẩn trọng, có kiểm chứng, sự cần mẫn, tỉ mỉ và rất khoa học của hai tác giả đã làm nên một công trình nghiên cứu hết sức giá trị, được coi là kho tri thức về lịch sử Kon Tum và văn hóa của người Ba Na. Từ năm 1955 đến 1975, có một số tác giả người Việt nghiên cứu về người Ba Na như Lưu Danh Du với bài “Tết của đồng bào Thượng nam cao nguyên” [29] đăng trên báo Chấn hưng kinh tế số 51 – 52 năm 1957. Nghiêm Thẩm ở trong tác phẩm “Tìm hiểu đồng bào Thượng” (1961) [78], đã đề cập đến đời sống của đồng bào Gia Rai, Ba Na và Xơ Đăng nói chung và đã dành một phần điểm qua phong tục của người Ba Na, cụ thể là việc dựng nhà, ăn, mặc, ở. Lê Thị Ngọc Ái trong Một số nét về xã hội người Bana [2] đăng trên tạp chí NCLS số 21-22 năm 1969 đã khái quát diện mạo xã hội người Ba Na, trong đó có tín ngưỡng của họ. Bên cạnh...i sống tinh thần của cộng đồng này, chỉ ra sự biến đổi tự thân của nó trong bối cảnh xã hội đương đại và cũng hướng đến những phương cách bảo tồn nhằm giữ gìn và phát huy bản sắc dân tộc trong quá trình công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất nước. 1.2.2.1. Lý thuyết hồn linh giáo và ma thuật Nghiên cứu tín ngưỡng của người Ba Na chúng tôi đặc biệt quan tâm đến lý thuyết hồn linh giáo có tính chất nền tảng của E.Tylor, J. G. Franzer về vạn vật hữu linh, niềm tin vào linh hồn, thần thánh. Những luận thuyết đó giúp cho việc soi chiếu vào đời sống tín ngưỡng của người Ba Na, vào quan niệm của chính người Ba Na về cách lí giải của họ về sự phân tầng thế giới, về linh hồn của con người, về bản chất các hiện tượng ma thuật, quan niệm về thần linh... Thuyết vạn vật hữu linh được xem là hệ thống triết học tự nhiên chất phác của người nguyên thủy, về sau phát triển dần thành hệ thống văn hóa tâm linh và chính thức được xác định bởi E. Tylor. Khái niệm vạn vật hữu linh được đưa ra trong công trình “Văn hóa nguyên thủy” nổi tiếng, công trình mà E. Tylor đã trình bày các quan điểm, niềm tin và những dẫn chứng cụ thể được tìm thấy ở nhiều dân tộc trên thế giới về các vấn đề cơ bản của hồn linh giáo, nhất là khái niệm về linh hồn con người. Ông cho rằng: Linh hồn là một hình ảnh tinh tế, phi vật chất của con người, mà về bản chất nó giống như hơi, không khí hay bóng đen, và một số dân tộc còn cho thấy mối liên hệ giữa máu của động vật hay nhựa mủ của thực vật với linh hồn. Nó là nguyên nhân của sự sống và của ý tưởng về một thực thể được nó đem lại sự sống. Nó hoàn toàn và độc lập chi phối ý thức và ý chí cá nhân con người có thân thể trong quá khứ cũng như trong hiện tại. Nó có thể rời bỏ thân thể và nhanh chóng đi từ nơi này sang nơi khác. Tuy phần lớn không thể sờ và nhìn thấy, nó vẫn bộc lộ một dạng thức, chủ yếu như một ảo ảnh, một bóng ma tách rời thân thể nhưng giống với nó. Nó có thể nhập vào thân thể những người khác, những động vật hay đồ vật, chi phối chúng và tác động tới chúng. Quan niệm về số lượng hồn trong mỗi thực thể cũng rất khác nhau, có dân tộc chỉ có một hồn nhưng các dân tộc khác lại tin phải có nhiều hơn thế; nhiều dân tộc cũng tin rằng bên cạnh hồn còn có những siêu linh khác cùng tồn tại, đó có thể là bóng, phách hay vía. Đa số các dân tộc đều tin rằng mỗi hồn hay các siêu linh này đều có chức năng riêng và trú ngụ ở các phần khác nhau của thực thể [94, tr. 147]. Cùng quan điểm về sự tồn tại của vạn vật hữu linh, J. Frazer cũng cho rằng: Đối với người man dã, thế giới nói chung là thế giới đang sống, con người tin vào cây cối cũng có linh hồn như mình và vì vậy họ đối xử với chúng một cách tương ứng. Giết một con vật hay chặt hạ một cái cây ở nhiều bộ lạc là việc làm đáng chê trách, bởi bên trong chúng cũng có linh hồn [42, tr. 1052]. Nhưng khác với E. Tylor, J. Frazer cho rằng thuyết vạn vật hữu linh không phải là thuyết duy nhất thậm chí không phải là tín ngưỡng phổ biến nhất trong nền văn hóa nguyên thủy”, mà đó phải là hình thức ma thuật: Bởi con người thủa sơ khai trên hết muốn kiểm soát thiên nhiên vì những mục tiêu thiết thực và họ trực tiếp thực hiện việc này bằng lễ và bùa phép, bắt gió bão và thời tiết, súc vật và mùa màng tuân theo mong muốn của họ. Chỉ sau đó rất lâu, khi phát hiện ra những hạn chế của ma thuật, họ mới cầu cứu đấng tối cao như ma quỷ, vong linh tổ tiên hay thần thánh trong nỗi sợ hãi hay niềm hy vọng, trong sự năn nỉ hay thách thức. [42, tr. 1056]. S. A. Tôcarev, nhà dân tộc học của Liên Xô (cũ), một mặt công nhận sự tồn tại của thuyết vật linh, mặt khác ông lại mở rộng phạm vi và đối tượng của lý thuyết này khi coi hồn linh giáo (cả ma thuật và bái vật giáo nữa) không phải là những hình thức tôn giáo mà chỉ là bản chất chung của mọi tôn giáo. Ông chỉ ra rằng: Cùng với vật linh giáo, hai khái niệm khác là bái vật giáo và ma thuật được dùng rộng rãi và có mặt trong hầu hết các tác phẩm về lịch sử tôn giáo. Trên thực tế, vật linh giáo đã được dùng để chỉ lòng tin vào các bản chất thần thánh, vào tất cả mọi thần linh, ma quỷ, thiên thần, vào các thần thánh khác nhau cũng như vào linh hồn người sống và người chết. Niềm tin đó có mặt trong tất cả mọi tôn giáo từ tôn giáo nguyên thủy đến phát triển nhất. Tuy nhiên tùy từng tôn giáo và thời kì lịch sử mà mức độ biểu hiện của hồn linh giáo là khác nhau nhưng chắc chắn một điều là không bao giờ vắng mặt các biểu tượng vật linh. [86, tr. 106]. Còn trong công trình “Ma thuật, khoa học và tôn giáo” (1925), B.Malinowski đã nhấn mạnh: Cơ sở của tôn giáo nguyên thủy là thuyết vạn vật hữu linh, là niềm tin vào thần thánh. Niềm tin này được bắt nguồn từ một giải thích tuy sai lầm nhưng nhưng rất nhất quán về những giấc mơ, ảo mộng, ảo giác, những trạng thái vô thức và các hiện tượng tương tự như vậy [54, tr. 153]. Như vậy về cơ bản các ý kiến đều công nhận sự tồn tại của hồn linh giáo trong xã hội nguyên thủy. Tuy nhiên sự khác biệt trong các quan điểm nằm ở chỗ vậy hồn linh giáo có phải là hình thức tôn giáo đầu tiên của loài người hay không? Và nó là một hình thức tôn giáo hay chỉ là đặc tính cơ bản của tôn giáo? Khi nghiên cứu tìm hiểu một số tộc người ở Tây Nguyên chúng tôi nhận thấy ở họ đều có quan niệm về linh hồn người và có những nghi lễ cho linh hồn người sống và linh hồn sau khi chết. Họ cũng phân biệt rất rõ thế nào là chết tốt, chết lành, thế nào là chết xấu; đồng thời cũng nói đến sự hóa thân của linh hồn. Để biết linh hồn có tồn tại hay không, các dân tộc đều cho rằng giấc mơ chính là khoảnh khắc cho phép con người biết được cuộc sống của linh hồn ở thế giới khác. Người Tây Nguyên cũng có tục chia của cho người chết, nhưng với những cái chết xấu thì điều này không được thực hiện Từ những luận thuyết mà các nhà nghiên cứu đã đưa ra, có thể thấy rằng đời sống tín ngưỡng của người Ba Na cũng là sự phản ảnh của niềm tin vạn vật hữu linh rằng mọi thứ xung quanh họ đều có linh hồn, đều có sự chi phối của thần linh và các siêu linh. Từ hạt lúa cho đến chiếc ché cúng thần, từ ngôi nhà rông cho đến những khu rừng thiêng đều có bóng dáng của các vị thần cai quản. Con người thường không quên cầu khấn các vị thần cho sự bình yên của bản thân, gia đình và cộng đồng. Cùng với thuyết vạn vật hữu linh thì ma thuật cũng là vấn đề được các nhà nghiên cứu như E.Tylor, J. Frazer, E. Durkheim, S.A. Tocarev, B. Malinowski đặc biệt quan tâm trong các công trình nghiên cứu của mình. E. Durkheim từng nói đại ý rằng bản thân ma thuật cũng gồm những tín ngưỡng và nghi lễ, ma thuật không thể phân biệt rạch ròi với tôn giáo, rằng trong ma thuật có đầy rẫy tôn giáo, cũng như trong tôn giáo có đầy rẫy ma thuật, do đó không thể tách biệt chúng với nhau và định nghĩa cái này mà không có cái kia. Trong tác phẩm “Cành vàng”, J. Frazer đã lý giải rõ ràng về ma thuật: Ma thuật dựa vào niềm tin của con người là họ có thể thống lĩnh thiên nhiên một cách trực tiếp nếu biết quy luật ma thuật điều khiển thiên nhiên, cũng có phần tương tự như khoa học. Tôn giáo, sự thú nhận bất lực của con người trong một số lĩnh vực nhất định, nâng con người lên trên ma thuật, và sau đó duy trì sự độc lập của nó bên cạnh khoa học, cái mà ma thuật phải nhượng bộ. Lý thuyết về ma thuật và tôn giáo này là điểm khởi đầu và có ảnh hưởng mạnh mẽ đến các nghiên cứu hiện đại về hai vấn đề tưởng như rất giống nhau này [42, tr. 986]. Tiếp cận các hình thức ma thuật mà các thầy cúng sử dụng trong khi hành nghề, những người dân áp dụng trong cuộc sống để tránh những rủi ro trong công việc đồng áng, trong mưu sinh Công trình “Ma thuật, khoa học và tôn giáo” của B. Malinowski giúp giải mã nhiều điều trong đời sống tinh thần của người Ba Na khi ông cho rằng: Ma thuật là một nghệ thuật cụ thể cho những kết quả cụ thể có trong mỗi dạng của nó tất cả các loại ma thuật mà con người từng thử nghiệm, và nó phải được trao lại qua một dòng dõi trực tiếp từ thế hệ này sang thế hệ khác. Vì thế từ những thời điểm xa xưa nhất, nó nằm trong tay những chuyên gia và nghề nghiệp đầu tiên của loài người là phù thủy [54, tr. 160]. Điều này quả là có lí khi vai trò của các thầy cúng luôn hiện diện và chi phối đời sống tâm linh của con người. Cho đến tận bây giờ, khi gặp những điềm lạ trong giấc mơ của mình, người Ba Na luôn đến gặp thầy cúng nhờ giải mã hộ và như chúng tôi khẳng định khi nghiên cứu những điềm báo trong giấc mơ của người Ba Na rằng các thầy cúng có cả hệ thống các chìa khóa để giải mã các giấc mơ của con người. Còn theo S.A Tôcarev thì sự yểm bùa cũng là một hình thức tôn giáo sinh ra từ “chính cái cơ sở xã hội đã sản sinh ra tô tem giáo”. Ông cho rằng những bộ lạc, thị tộc sống biệt lập, cách ly với nhau cùng với sự đố kỵ giữa các nhóm người này đã là cơ sở cho sự ra đời của ma thuật làm hại. Ngoài ra, ông cũng cho rằng ma thuật chữa bệnh là một hình thức tôn giáo sơ khai và có nguồn gốc từ ma thuật làm hại. Rõ ràng từ quan điểm của S.A. Tôcarev khi vận dụng vào nghiên cứu tín ngưỡng trong đời sống tinh thần của người Ba Na đã làm rõ thêm nhiều vấn đề như lí do vì sao ma thuật lại có vai trò quan trọng trong đời sống? Vì sao con người lại có niềm tin vào những hành động ma thuật của mình? Vì sao trong sự phát triển của khoa học công nghệ thông tin, hệ thống truyền thông đại chúng mà người dân vẫn còn thực hành, dẫu không thường xuyên, những hành động ma thuật?... 1.2.2.2. Lý thuyết chức năng Lý thuyết chức năng xem xã hội như là một cơ thế sống trong đó mọi cơ quan có liên quan chặt chẽ với nhau. Vận dụng lý thuyết này vào nghiên cứu văn hóa nói chung, trong đó có tín ngưỡng của người Ba Na, giúp chúng ta nhận thức rõ hơn rằng mỗi một nền văn hóa không phải là phép cộng của các thành tố mà tất cả các thành tố của một nền văn hóa đều có sự nối kết chặt chẽ với nhau và ở chúng luôn góp một chức năng nào đó cho sự sống liên tục của cơ thể văn hóa – xã hội. Tín ngưỡng, một thành tố của văn hóa tộc người, luôn đóng một vai trò quan trọng trong đời sống tinh thần của mỗi một cộng đồng. Không ai có thể phủ nhận rằng tín ngưỡng đáp ứng nhu cầu niềm tin, tạo sự thăng bằng tâm lí, ổn định xã hội và trấn an con người. Đồng thời với đó tín ngưỡng điều chỉnh hành vi, hành động của con người thông qua hệ thống chuẩn mực những giá trị xã hội do tín ngưỡng đưa ra. Và sâu xa hơn, tín ngưỡng tạo nên sự liên kết, duy trì củng cố hệ thống xã hội hiện hành, củng cố các mối quan hệ xã hội, có thể gắn kết con người vào mục tiêu nào đó. Chính vì vậy khi nghiên cứu tín ngưỡng của người Ba Na, chúng tôi đặc biệt quan tâm đến lí thuyết chức năng và xem đó như một công cụ lí giải những hiện tượng tín ngưỡng tồn tại trong đời sống tinh thần của người Ba Na. “Lý thuyết chức năng” là tên gọi được B. Malinowski (1884 - 1942), R. Brown (1922- ?) và học trò của ông xây dựng nên. Như trên đã nói, lí thuyết chức năng chỉ ra phương pháp nghiên cứu tín ngưỡng tôn giáo phải đặt trong một chỉnh thể, một hệ thống, trong đó mỗi bộ phận có chức năng và vai trò riêng. Do vậy khi nghiên cứu cần đi sâu xem xét từng bộ phận, từng thành tố nhưng không được bỏ qua mối quan hệ giữa các bộ phận trong một chỉnh thể tôn giáo tín ngưỡng và giữa hệ thống tôn giáo này với hệ thống tôn giáo khác. Bất kỳ văn hóa nào trong tiến trình phát triển của nó đều tạo ra một hệ thống cân bằng ổn định, trong đó mỗi bộ phận của chỉnh thể đều thực hiện chức năng của nó. Nếu triệt tiêu một yếu tố nào đó trong văn hóa thì toàn bộ hệ thống văn hóa tộc người sẽ lâm vào trình trạng suy thoái, hủy hoại. Lí thuyết này được chúng tôi áp dụng nghiên cứu đời sống tín ngưỡng của người Ba Na để chỉ ra được vai trò, vị trí, chức năng của các lễ thức tôn giáo, các kiêng kị, các điềm báo, các hình thức ma thuật, sự quan trọng của thầy cúng, ý nghĩa các biểu tượng xuất hiện trong tín ngưỡng Chẳng hạn vì sao người Ba Na tin vào các giấc mơ? Chúng mách bảo cho họ điều gì trong cuộc sống? Tại sao lại có những kiêng kị trong đời sống? Tại sao cái chết luôn là nỗi ám ảnh đối với người còn sống? Và những nghi thức tang ma thường rất long trọng? Tại sao máu của con vật hiến sinh luôn là quan trong để người cử hành lễ bôi nó vào đầu trong lễ cầu sức khỏe, bôi nó lên cột nhà trong lễ thức tại gia đình? Tại sao nhà rông lại là không gian thiêng của cộng đồng? Lễ vật thiêng trong các lễ thức hàm chứa ý nghĩa gì? Vì sao thế giới lại có ba tầng và giữa các tầng có mối liên hệ gì với nhau không? Việc phân tầng thế giới ảnh hưởng như thế nào đến việc lý giải sự hình thành trời đất, con người, muôn vật, cây cỏ... trong các huyền thoại của người Ba Na? Cùng với đó, căn cứ vào đâu người Ba Na chia thành ma lành, ma dữ? Linh hồn người chết lành hay dữ có ảnh hưởng gì đến cuộc sống của con người hay không? Và trong niềm tin của người Ba Na, tại sao thầy cúng lại có được khả năng đặc biệt đoán mộng hay gọi hồn?... Tất cả quan niệm về linh hồn, về sự chi phối của thần linh với con người, về những kiêng kị mà con người luôn thực hành trong cuộc sống sẽ là cơ sở của việc hình thành tín ngưỡng của người Ba Na. Khi tìm hiểu lí thuyết chức năng của B.Malinowski, có thể nhận thấy ông không chú tâm lắm nghiên cứu tới nguồn gốc và cách thức hình thành của các yếu tố văn hóa cụ thể (công nghệ, tập tục...). Điều ông tập trung quan tâm và nghiên cứu đó là việc các nền văn hóa đương đại vận hành như thế nào? Theo quan điểm của ông, văn hóa là phương tiện để thỏa mãn các nhu cầu của các cá nhân riêng biệt và cộng đồng nói chung. Do đó, mọi vật thể văn hóa (hữu hình hay vô hình) đều có ý nghĩa và chức năng cụ thể nhằm phục vụ cho các cá nhân riêng rẽ hay xã hội nói chung. Công việc của các nhà nhân học, theo ông là “hòa nhập” vào nền văn hóa đó, bao gồm cả việc học bản ngữ, để khám phá các chức năng đó. Điều này cũng hướng chúng tôi khi nghiên cứu tín ngưỡng của người Ba Na không đặt nó trong sự tĩnh tại hay đơn giản là những nghiên cứu hồi cố mà điều chúng tôi quan tâm chính là tín ngưỡng có còn giá trị trong đời sống tinh thần của người Ba Na nữa hay không? Nó có những biến đổi gì so với trước đây? Những biến đổi đó có ảnh hưởng gì đến tâm lí cộng đồng hay không? Những lực tác động nào là nguyên nhân dẫn đến những biến đổi trong tín ngưỡng của dân nơi đây? Phương cách nào là phù hợp để người dân có thể bảo tồn và phát huy được những giá trị của tín ngưỡng truyền thống, đồng thời khắc phục những hủ tục để có thể tạo sự phát triển ổn định và bền vững cho cộng đồng. Bởi những giá trị quá khứ luôn là giá đỡ, là hành trang để đi đến tương lai. Nghị quyết Trung ương V khóa VIII của Đảng đã đặt ra vấn đề ‘văn hóa là nền tảng tinh thần của xã hội, vừa là mục tiêu, vừa là động lực thúc đẩy sự phát triển kinh tế - xã hội”, vậy vấn đề cần quan tâm là bảo lưu các giá trị văn hóa tộc người, trong đó có tín ngưỡng nhưng đồng thời cũng tạo điều kiện để người dân phát triển kinh tế, nâng cao dân trí và đồng hành cùng với xu thế vận động chung của đất nước. Những cơ sở lý thuyết trên phần nào giúp cho việc nhận diện sinh hoạt tôn giáo, tín ngưỡng của người Ba Na huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai. Về bản chất, đó là những hình thức tôn giáo nguyên thủy với tín ngưỡng thờ cúng vật linh, vạn vật hữu linh, đa thần giáo, trong quá trình phát triển, tín ngưỡng của cư dân nơi đây có những biến đổi bởi sự tác động từ các tác nhân bên ngoài. Với những luận thuyết vừa trình bày, luận án hi vọng giải mã, lý giải được phần nào các hiện tượng tôn giáo, tín ngưỡng của người Ba Na, và có hướng bảo tồn những giá trị kết tinh trong đời sống tín ngưỡng của họ, nhất là trong giai đoạn hiện nay. 1.2.3. Phương pháp nghiên cứu Đề tài khảo sát, điều tra ở cấp huyện, xã và các buôn làng của huyện Kông Chro tỉnh Gia Lai. Theo lộ trình triển khai, trong quá trình hoàn thành đề tài sẽ áp dụng phương pháp nghiên cứu định tính và định lượng như sau: 1.2.3.1. Phương pháp nghiên cứu và phân tích tư liệu nhằm kế thừa tài liệu thứ cấp đã có, trong đó bao gồm việc đọc, xử lý, phân tích và hệ thống lại toàn bộ những kết quả nghiên cứu đã có liên quan đến nội dung đề tài, bao gồm các sách, các đề tài, dự án, cùng với đó là việc thu thập các tài liệu thống kê liên quan từ các cơ quan trung ương đến địa phương tỉnh, huyện, xã. 1.2.3.2. Triển khai các phương pháp nghiên cứu trên thực địa, trong đó, do đối tượng nghiên cứu chính là người Ba Na và do là nghiên cứu trường hợp nên nền tảng và then chốt là áp dụng các công cụ của phương pháp nghiên cứu điền dã dân tộc học kết hợp với nghiên cứu có sự tham dự của người dân ở vùng dân tộc thiểu số, bao gồm: + Phỏng vấn sâu cán bộ địa phương cấp huyện, xã, nhằm thu thập ý kiến của các cán bộ lãnh đạo ở các cấp huyện và xã về chính sách thực thi tín ngưỡng tôn giáo, chính sách kinh tế - xã hội trên địa bàn huyện. Đối với đối tượng là cán bộ buôn làng và người dân là các dân tộc trong đối tượng nghiên cứu, đề tài tiến hành phỏng vấn sâu các đối tượng là già làng, trưởng buôn làng, những người am hiểu, các cán bộ phụ trách, cán bộ đoàn thể trong buôn làng, đại diện các hộ gia đình. Mỗi làng sẽ tiến hành phỏng vấn sâu từ 5 – 10 trường hợp. + Quan sát, chụp ảnh cộng đồng làng, cùng tham dự các nghi lễ được tổ chức trong phạm vi gia đình hay các nghi thức mang tính cộng đồng của người dân. + Lựa chọn đối tượng và thực địa nghiên cứu Chúng tôi chọn Kông Chro như đối tượng và địa bàn nghiên cứu của mình khá lâu, từ những năm 2001. Kể từ đó hằng năm chúng tôi đều có nhiều đợt đi thực tế điền dã, khoảng 4 – 5 lần trong năm, mỗi lần đi như vậy khoảng từ 15 – 20 ngày và đến tất cả các xã, thị trấn trên địa bàn huyện. Một vài làng chúng tôi nán lại khá lâu để tìm hiểu như làng Nhang lớn, làng Htiêng (xã Đăk Kơ Ning), làng Tơ Nung 2 (xã Ya Ma), làng Bjang (thị trấn Kông Chro)... và thời gian dành cho nó khoảng 1 tuần. Những năm gần đây, việc đi lại khá là thuận lợi. Từ Đà Nẵng, chỉ cần đi xe ô tô chất lượng cao theo quốc lộ 1A, khoảng trên 500 km, là đến thị xã An Khê; từ đó chúng tôi lại bắt một chuyến xe đò, theo tỉnh lộ 667, tầm khoảng 30 km thì đến thị trấn huyện Kông Chro. Từ đó khi về các làng chúng tôi di chuyển bằng xe máy, do bà con trong họ, thông thạo đường xá, giúp đỡ. Đường về các xã xa như Đăk Song, Đăk Pling rất khó đi, thường phải cắt rừng và vượt qua nhiều suối. Những khi mùa khô thì khá ổn nhưng mùa mưa thì đó là cả một vấn đề, thường chúng tôi mất gần một ngày mới đến làng cần tìm hiểu như làng Meo lớn (xã Đăk Pling) hay làng Krách (xã Đăk Song) là một ví dụ. Lương khô và mì tôm luôn là ưu tiên chọn lựa của chúng tôi trong các chuyến đi. Trên địa bàn huyện Kông Chro hiện nay có 13 xã và một thị trấn [phụ lục 2, tr 179] với bốn nhóm Ba Na đang sinh sống (Tơ Lô, Kon Kơ Đeh, Roh, Chăm) nên chúng tôi chọn ra các xã có các nhóm người này để tập trung nghiên cứu, so sánh sự tương đồng và khác biệt trong thực hành tín ngưỡng của họ (lễ vật, lời khấn, trang phục, ngôn ngữ). 1.2.3.3. Phương pháp phân tích, đối chiếu, so sánh đồng đại và lịch đại trong khoa học xã hội, trong nhìn nhận các dữ liệu, số liệu, sự kiện trong mối quan hệ vốn có với nhau theo thời gian và không gian để bảo đảm những phân tích đánh giá là đúng đắn, khách quan và biện chứng. Phương pháp so sánh và phương pháp tổng hợp nhằm làm rõ đặc trưng của tín ngưỡng truyền thống của người Ba Na với tín ngưỡng của các tộc người khác trong khu vực. 1.2.3.4. Phương pháp liên ngành trong đó kết hợp giữa phương pháp nghiên cứu dân tộc học, văn hóa học với phương pháp của các ngành lịch sử, tôn giáo học, xã hội học, biểu tượng. 1.2.3.5. Phương pháp chuyên gia. Tranh thủ ý kiến tham vấn của các chuyên gia địa phương và ở Hà Nội. 1.3. Khái quát về người Ba Na ở huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai 1.3.1. Sơ lược lịch sử hình thành huyện Kông Chro là một huyện của tỉnh Gia Lai nằm về phía Đông Trường Sơn, trên phần phía nam cao nguyên An Khê [phụ lục 1, tr.178]. Vùng đất này trải qua nhiều thời kì biến đổi địa giới hành chính. Vào thế kỉ XVIII, vùng đất này từ đèo An Khê đến đèo Mang Yang và nam bắc đường 19 thuộc khu vực Tây Sơn thượng đạo, tương ứng với địa bàn bốn huyện Kông Chro, An Khê, Đăk Pơ, Kbang hiện nay. Thời Pháp thuộc, Nghị định toàn quyền Đông Dương ngày 4 tháng 11 năm 1917 thành lập tại vùng này một đơn vị lấy tên đại lí hành chánh An Khê trực thuộc tỉnh Kon Tum (cũ) bao gồm 2 khu vực: khu vực người Kinh (Tân An) và khu vực người dân tộc thiểu số (nam bắc đường 19). Nghị định toàn quyền ngày 24 tháng 5 năm 1932 cắt phần đất phía nam tỉnh Kon Tum cũ, thành lập tỉnh Plei Ku (Gia Lai). Sau khi chia ranh giới hai tỉnh, ngày 9 tháng 8 năm 1943 nghị định toàn quyền Đông Dương tách đại lý hành chánh An Khê ra khỏi tỉnh Kon Tum, sáp nhập vào tỉnh Plei Ku. Huyện Kông Chro hiện nay là phần phía nam đại lý hành chánh An Khê (sau đổi tên thành huyện An Khê). Sau khi Pháp tái chiếm Gia Lai, An Khê vẫn là một huyện của tỉnh Plei Ku. Đến năm 1959, ngụy quyền Sài Gòn sáp nhập An Khê vào Bình Định và lấy tên là quận An Túc. Về phía ta, sau khởi nghĩa giành chính quyền ngày 20 tháng 8 năm 1945, An Khê vẫn là một huyện của tỉnh Gia Lai, bao gồm cả 2 vùng nam bắc đường 19. Tháng 7 năm 1947 ta tách vùng dân tộc phía nam huyện An Khê thành 3 khu, sau đổi tên là xã, trực thuộc tỉnh là xã Ya Hội, xã Kơ Chang Bơng, xã Mang Yang. Địa bàn 3 xã này tương ứng với địa bàn huyện Kông Chro ngày nay. Đầu tháng 3 năm 1950, 2 tỉnh Gia Lai, Kon Tum hợp nhất thành tỉnh Gia Kon. Và chia vùng có cơ sở mạnh phía đông đường 14 thành 8 khu (tương đương huyện); lúc này địa bàn nam thị trấn An Khê được chia làm 2 khu: khu 6 là vùng từ đông sông Ba đến địa giới tỉnh Bình Định, từ nam đường 19 đến bắc núi Kông Blôi. Địa bàn khu 5 từ tây sông Ba đến đông đường 14 và từ nam đường 19 đến bắc đường 7A (nay thuộc quốc lộ 25). Đến cuối năm 1950, tỉnh Gia Kon sáp nhập một số khu thành huyện lớn. Khu 5 và 6 hợp thành huyện Đăk Bơt. Huyện Kông Chro hiện nay là phần đông huyện Đăk Bơt, từ đông núi Kông Chiêng đến ranh giới 2 tỉnh Bình Định, Phú Yên. Sau khi hiệp định Giơnevơ được kí kết ngày 20 tháng 7 năm 1954, tỉnh Gia Kon được tách riêng thành 2 tỉnh Gia Lai và Kon Tum. Tỉnh Gia Lai được chia làm 9 khu (tương đương huyện). Huyện Đăk Bớt cũ được chia làm 2 khu: khu 6 và khu 7. Khu 6 là vùng nam huyện Mang Yang hiện nay; khu 7 là vùng dân tộc phía nam đường 19 đến đường 7A và từ đông núi Kông Chiêng đến giáp giới tỉnh Bình Định và Phú Yên, bao trùm địa bàn huyện Kông Chro hiện nay. Đầu năm 1958, tỉnh Gia Lai tách phần nam huyện 7 và thành lập huyện 10; đến gần cuối năm thì sáp nhập lại huyện 7. Năm 1972 tỉnh lại tách các xã phía nam huyện 7 để thành lập huyện 11 nhằm xây dựng và mở rộng vùng giải phóng về phía nam. Sau giải phóng Gia Lai ngày 17 tháng 3 năm 1975, tỉnh tổ chức lại các huyện. Các huyện 1, 2, 8, 10 hợp nhất thành huyện An Khê. Tháng 2 năm 1976 huyện 7 được sáp nhập vào An Khê. Tháng 5 năm 1988, địa bàn huyện 7 (thuộc An Khê) cũ tách ra tái lập huyện Kông Chro. Với vị trí địa lí như trên, huyện 7 trước đây, nay là huyện Kông Chro, là địa bàn quan trọng của tỉnh Gia Lai, là căn cứ bàn đạp đầu tiên ở phía nam, làm hành lang cho các đội vũ trang tuyên truyền, các đội vũ trang công tác tiến từ đông sông Ba đến tận đông tây quốc lộ 14, giáp biên giới Campuchia. Nơi đây còn là nơi đứng chân của các lực lượng chủ lực và địa phương của ta để tiến về hoạt động các hướng nam An Khê, bắc Cheo Reo và vùng từ tây sông Ba đến đông tây quốc lộ 14. Do đó qua các thời kì, Pháp cũng như Mĩ – ngụy đã cắm nhiều đồn bốt để khống chế dân hòng đánh bật lực lượng cách mạng ra khỏi quần chúng nhân dân. 1.3.2. Đặc điểm địa lí, khí hậu, địa hình Huyện Kông Chro nằm về phía đông của tỉnh Gia Lai, trên đường tỉnh lộ 667 nối thị xã An Khê với huyện Kông Chro. Huyện Kông Chro có tọa độ từ 13o53’ đến 13o57’52’’ vĩ độ bắc, 108o21’ đến 108o53 kinh độ đông. Huyện được thành lập theo quyết định số 96/ HĐBT ngày 30/5/1988 của Hội đồng Bộ trưởng trên cơ sở tách ra từ phần đất phía nam huyện An Khê. Về cơ bản đây là diện tích và dân số của huyện 7 trong kháng chiến chống Mĩ. Phía Đông huyện Kông Chro giáp huyện Vân Canh tỉnh Bình Định và huyện Đồng Xuân tỉnh Phú Yên; Tây giáp huyện Mang Yang; Nam giáp huyện Ayunpa; Bắc giáp huyện An Khê. Kông Chro gồm một thị trấn (Kông Chro – huyện lị) và 13 xã là An Trung, Chkrei, Chglong, Kông Yang, Đăk Kơ Ning, Đăk Pling, Đăk Pơ Pho, Đăk Sông, Đăk Tpang, Sơ Ró, Ya Ma, Yang Nam, Yang Trung. Huyện Kông Chro nằm bên sườn phía đông của dãy Trường Sơn, tiếp giáp với vùng rừng núi của hai tỉnh Bình Định và Phú Yên, địa hình thuộc loại đồi núi thấp, thấp dần từ phía Bắc xuống Nam, từ Đông sang Tây có độ cao trung bình là 400m so với mực nước biển, nơi cao nhất là đỉnh Kông Tan Diac 1.376m, nơi thấp nhất là xã Yang Nam 190m. Huyện là một phần trũng An Khê có hai dạng địa hình: dạng địa hình đồi núi thấp chiếm hơn 50% diện tích tự nhiên của huyện, phía Đông lại là núi hiểm trở chắn gió Đông Nam, độ dốc lớn, chia cắt mạnh: dạng địa hình đồi lượn sóng và ven sông Ba chiếm 50% diện tích tự nhiên của huyện. Hệ thống sông suối quan trọng nhất là sông Ba, dòng sông bắt nguồn từ đỉnh Ngok Rô (Kon Plông) chảy theo hướng Bắc Nam ngang qua Kbang, An Khê, Kông Chro rồi vào Ayun Pa, ngoặt về hướng đông xuống Phú Yên. Sông Ba đoạn qua Kông Chro có chiều dài 45km, chiều rộng trung bình từ 50m đến 100m, lòng sông có nhiều đá, nhiều ghềnh thác mà lớn nhất là thác Htu Yang và thác Jrung. Chính với kiểu địa hình mà núi non bao bọc xung quanh, người Ba Na quần cư trong vùng lòng chảo trũng từ ngàn đời nay đã ảnh hưởng lớn đến đời sống kinh tế - văn hóa nói chung, tín ngưỡng nói riêng. Do ít có điều kiện tiếp xúc với bên ngoài nên cư dân nơi đây vẫn còn bảo lưu được khá nguyên vẹn hệ thống tín ngưỡng của mình, những lễ thức vẫn được thực hành một cách đều đặn theo chu kỳ vòng quay của thời gian, của đời người, của mỗi mùa trồng trỉa. Nếu đặt phép so sánh với người Ba Na ở Đăk Đoa (Gia Lai) hay người Ba Na ở Kon Tum thì rõ ràng văn hóa của các nhóm Ba Na ở huyện Kông Chro vẫn còn khá nguyên vẹn. Điều này không phải do người dân không có ý thức thay đổi nhưng chính điều kiện môi trường là một trong những tác nhân quan trọng giúp họ ít bị chi phối bởi các yếu tố từ bên ngoài đưa vào. Suốt thời kỳ chống Pháp, chống Mỹ Kông Chro là căn cứ địa cách mạng kiên trung. Tuy nhiên trong giai đoạn hiện nay, yếu tố môi trường cũng lại là một trong những trở lực khiến người Ba Na ở vùng này phát triển chậm hơn các nơi khác. Chính môi trường khép kín khiến người dân ngại tiếp xúc với bên ngoài, phản ứng thụ động trước cái mới đưa vào, thậm chí có xã nằm xa nhất so với trung tâm huyện như Đăk Song, Đăk Pơ Ling, người dân vẫn còn thích cuộc sống phụ thuộc vào tự nhiên, thích săn bắn, hái lượm, khai thác của rừng hơn là áp dụng các kiến thức trồng trọt, chăn nuôi mới nhằm tăng năng suất lao động. Do vậy mà tính đến cuối năm 2009 tỷ lệ hộ nghèo toàn huyện là 27,19%; nhưng theo anh Trần Biểu, Chánh Văn phòng HĐND-UBND huyện, nếu xét theo tiêu chí mới thì tỷ lệ này phải trên 50%.  Thực tế này đặt ra vấn đề rằng một mặt chúng tôi thật sự có lợi thế trong nghiên cứu văn hóa truyền thống của vùng, nhưng mặt khác chính nếp sống, nếp nghĩ này của cộng đồng dân cư lại khiến họ thụt lùi trong xu thế phát triển chung nên mặc dù chiến tranh đã lùi xa hơn 30 năm nhưng cuộc sống của người dân vẫn còn muôn vàn khó khăn. Kông Chro không chỉ là vùng núi cao và cao nguyên mà còn là nơi có diện tích rừng khá lớn trong tỉnh. Thảm thực vật của huyện chủ yếu là rừng với tổng trữ lượng gỗ khoảng 9,5 triệu m3. Huyện cũng có một diện tích đồng cỏ khá rộng lớn nhưng chỉ xanh tốt vào mùa mưa còn mùa khô thì tàn lụi. Về động vật có mang, heo rừng, nai, chim các loại; về vật nuôi có trâu, bò, dê, lợn, gia cầm. Đàn bò phát triển với tốc độ cao. Về khoáng sản nhiều nơi trong huyện có vàng sa khoáng, nhất là ở các xã An Trung, Yang Trung, Chơ Long; một số vùng có đất sét có khả năng sản xuất gạch tốt, hay làm men trong sản xuất đồ sứ. Cũng như các nơi khác thuộc vùng Bắc Tây Nguyên, huyện Kông Chro nằm trong đới khí hậu gió mùa á xích đạo và thuộc á đới có mùa khô dài. Do không chịu ảnh hưởng của gió mùa đông bắc mà lại chịu tác động mạnh của gió tín phong vào mùa đông cho nên nhiệt độ các tháng trong năm đều lớn. Mùa mưa từ tháng 5 đến tháng 10, mùa khô kéo dài từ tháng 12 đến tháng 3 năm sau. Tính đến ngày 31/12/2005, toàn huyện có diện tích là 1.443,13 km2; trong đó đất nông nghiệp là 18.174 ha; đất lâm nghiệp là 125.007 ha. Về thổ nhưỡng, 60% diện tích đất tự nhiên của huyện là feralit đỏ vàng trên đá granit; 35% - 38% là đất xám trên đá granit; đất phù sa sông suối chỉ chiếm 1% diện tích đất tự nhiên của cả huyện. 1.3.3. Dân số, đặc điểm dân cư và dân tộc 1.3.3.1. Về tộc danh Mặc dù người Ba Na sinh sống lâu đời trên vùng đất này và cũng là đối tượng nghiên cứu của nhiều công trình có giá trị, nhưng cho đến nay, vấn đề tên gọi cũng như lịch sử chuyển cư ban đầu của người Ba Na chưa được lý giải một cách tường tận. Theo truyền thuyết của người Ba Na mà chúng tôi ghi lại được ở vùng Kông Chro thì người Ba Na vùng này gọi mình là ‘‘Bahnar’’, trong đó “bah” có nghĩa là cuối, “nar” có nghĩa là ngày. Giải thích tộc danh này, người Ba Na cho rằng mình là tộc người được sinh ra cuối cùng, cuối ngày, là em út trong gia đình. Và họ cho rằng việc phiên âm tên tộc danh của họ như hiện nay (Ba Na) là không có nghĩa gì cả. Lý giải vì sao người dân vùng này còn nghèo hơn những vùng khác, chúng tôi ghi lại được câu chuyện mà người Ba Na vẫn truyền nhau: Xưa Bok Kei Dei, Yă Kung Keh sinh ra con người gồm các dân tộc anh em, người con cả là người Kinh, con thứ hai người Thái, con thứ ba người Ê Đê, con út là người Ba Na. Đến tuổi đi học, cha mẹ Bok Kei Dei, Yă Kung Keh chuẩn bị sách vở cùng một ghè rượu cúng mong các con ai cũng biết cái chữ. Trong bữa rượu cúng, mọi người uống chừng mực, uống phép, chỉ riêng người con út Ba Na uống say túy lúy, gối đầu lên sách ngủ quên. Đến giờ đi học, không thấy người con út đến trường, cha mẹ Bok Kei Dei, Yă Kung Keh xuống hỏi vì sao không đi học, lúc này người con út mới giật mình tỉnh dậy, vội vàng cầm sách vở nhưng do ngủ quên, sách vở đã bị mối ăn sạch. Từ đó người Ba Na không biết chữ và cũng “dốt” hơn các anh em khác của mình. (Ghi lại từ lời kể của ông Yan...đổi của tôn giáo tín ngưỡng ở Việt Nam hiện nay, Nxb Thế giới, Hà Nội. 51. Nguyễn Thị Hiền (2012), “Khái niệm tôn giáo từ góc độ nhân học văn hóa”, Tạp chí Xưa & Nay, Số 415 - 416. 52. Nguyễn Duy Hinh (2007), Một số bài viết về tôn giáo học, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. 53. Nguyễn Thị Hòa (chủ biên) (2011), Làng, buôn, plei cổ ở Phú Yên, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. 54. Hội Khoa học lịch sử Việt Nam (2005), Những vấn đề nhân học tôn giáo, Tạp chí Xưa và nay – Nxb Đà Nẵng. 55. Lưu Hùng (1994), Buôn làng cổ truyền xứ Thượng, Nxb Văn hoá dân tộc, Hà Nội. 56. Nguyễn Văn Huyên (1996), Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tập 2. 57. Sion John (1949), Người Bahnar Jolong của tỉnh Kon Tum (Les Bahnars Jolongs de la province de Kontum), Sài Gòn, tài liệu dịch. 58. M.J.Kemlin (1909), “Những lễ thức nông nghiệp của người Reungao”, Tập san của Viện Viễn Đông Bác Cổ, Année 1909, Volume 9, Numéro 1, pp. 493-522. 59. M.J.Kemlin (1910), “Những giấc mộng và việc giải thích những giấc mộng của người Reungao” (Les songes et leur interprétation chez les Reungao), Tập san của ViệnViễn Đông Bác Cổ, BEFEO, No X. 60. M.J.Kemlin (1917), “Tục kết thân của người Rơngao” (Alliances chez les Reungao ), Tập san của ViệnViễn Đông Bác Cổ, BEFEO, tập X, số 3, tháng 7 – 9. 61. Nguyễn Xuân Kính (chủ biên) (2009), Tổng tập văn học dân gian các dân tộc thiểu số Việt Nam tập 8 sử thi Xơ Đăng, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội. 62. Robert Lowie (2008), Không gian văn hóa nguyên thủy (nhìn theo lí thuyết chức năng), Nxb Tri thức, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội. 63. Nguyễn Thị Thu Loan ( 2002), Những lễ hội liên quan đến sản xuất nông nghiệp của tộc người Bahnar ở tỉnh Gia Lai , Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 64. Lê Hồng Lý (2006), Sự tác động của kinh tế thị trường vào lễ hội tín ngưỡng, Nxb Văn hóa - thông tin, Hà Nội. 65. H.Maitre (2009), Rừng người Thượng - vùng rừng núi cao nguyên miền Trung Việt Nam, NxB Tri Thức, Hà Nội. 66. B. Malinowski (1925), Ma thuật, khoa học và tôn giáo, tài liệu dịch. 67. Nguyễn Văn Minh (2009), Tôn giáo tín ngưỡng của người Ve ở Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội. 68. Nguyễn Xuân Nghĩa (1989), “Thiên chúa giáo và đạo Tin lành ở vùng các dân tộc thiểu số Tây Nguyên”, Tạp chí Dân tộc học, số 4. 69. Tuyển tập V. IA. Propp (2004), Những lễ hội nông nghiệp Nga và Folklore và thực tại, Nxb Văn hóa Dân tộc, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội. 70. Hoàng Phê (chủ biên) (2005), Từ điển Tiếng Việt, NXB Đà Nẵng – Trung tâm Từ điển học. 71. Joann. L. Schrock (1966), Các nhóm thiểu số ở Việt Nam Cộng hòa (Minority groups in the Republic of Vietnam) Bộ Quân lực Hoa Kỳ, lưu trữ tại Viện Dân tộc học. 72. M. Scott (2004), Con đường chẳng mấy ai đi, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội. 73. Sabio Acquaviva, Enzo Pace, (1998), Xã hội học tôn giáo, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. 74. J.E. Spencer (1977), Du canh ở Đông Nam Á, (chương III), tài liệu dịch, thư viện Viện Dân tộc học, Hà Nội. 75. Quách Tấn (1967), Non nước Bình Định,  Sài Gòn. 76. Tô Ngọc Thanh (chủ biên), (1988), Fônclo Bâhnar, Sở Văn hóa thông tin Gia Lai – Kon Tum. 77. Phạm Minh Thảo (2000), Lễ tục vòng đời, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội. 78. Nghiêm Thẩm (1961), “Tìm hiểu đồng bào Thượng”, Tạp chí Quê hương, số 31, Sài Gòn. 79. Tình hình Thiên Chúa Giáo địa phận Kon Tum (1976), tài liệu tham khảo, thư viện Viện Dân tộc học, Hà Nội. 80. Trần Ngọc Thêm (1998), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb Giáo dục, Tp. Hồ Chí Minh. 81. Ngô Đức Thịnh (chủ biên) (2001), Tín ngưỡng và văn hóa tín ngưỡng ở Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. 82. Ngô Đức Thịnh (2007), Về tín ngưỡng lễ hội cổ truyền, Viện văn hóa và Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội. 84. Ngô Đức Thịnh, Frank Proschan chủ biên (2005), Folklore – một số thuật ngữ đương đại, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. 85. Nguyễn Hữu Thông (2001), Tín ngưỡng thờ Mẫu ở Miền Trung Việt Nam, Nxb Thuận Hóa. 86. S.A.Tocarev (1978), Bản chất và nguồn gốc ma thuật, tài liệu dịch, thư viện Viện Dân tộc học, Hà Nội. 87. S.A.Tocarev (1994), Các hình thức tôn giáo sơ khai và sự phát triển của chúng, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. 88. Vương Hoàng Trù, (2003), “Tín ngưỡng dân gian của người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận" (luận án tiến sĩ), Viện Khoa học xã hội tại Tp. Hồ Chí Minh. 89. Nguyễn Quốc Tuấn, 2011, “Bàn thêm về tín ngưỡng tôn giáo bản địa Việt Nam qua sự kiện ngày quốc lễ giỗ tổ Hùng Vương”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 7 (97), tr. 3-15. 90. Nguyễn Quốc Tuấn, 2012, “Nhận thức lại về lễ hội từ góc độ nghiên cứu tôn giáo”, Tạp chí Di sản Văn hóa, số 4 (41), tr 3- 12. 91. Nguyễn Khắc Tụng (chủ biên) (1991), Nhà rông các dân tộc Bắc Tây Nguyên, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. 92. Victor Turner (2006), Biểu tượng trong nghi lễ của người Ndembu, NXB Đà Nẵng. 93. Trần Từ (1986), Hoa văn các dân tộc Giarai, Bana, Sở văn hóa thông tin Gia Lai- Kon Tum. 94. E.B. Tylor (2001), Văn hoá nguyên thuỷ, Nxb Thế giới - Tạp chí Văn hoá nghệ thuật, Hà Nội. 95. Đặng Nghiêm Vạn (1981), Các dân tộc tỉnh Gia Lai - Công Tum, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. 96. Đặng Nghiêm Vạn (chủ biên), (1996), Về tôn giáo tín ngưỡng Việt Nam hiện nay, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. 97. Đặng Nghiêm Vạn (2007), Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. 98. Trần Thị Kim Vân (2011), chủ nhiệm đề tài khoa học công nghệ cấp tỉnh “ Tín ngưỡng và tôn giáo của cư dân bản địa tỉnh Gia Lai những chuyển biến và tác động đến văn hóa – xã hội (từ nửa cuối thế kỷ XIX đến nay)”. 99. Lê Trung Vũ, Lưu Hiếu Khanh, Nguyễn Hồng Dương, Lưu Kiếm Thanh (1996), Nghi lễ đời người, Nxb Văn hóa Dân tộc, Hà Nội. 100. Nguyễn Như Ý (chủ biên) (2004), Từ điển tiếng Việt, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội. 101. Nguyễn Thị Yên (2009), Tín ngưỡng dân gian Tày, Nùng, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội. VIỆN HÀN LÂM KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI -----o0o----- Trung Thị Thu Thủy TÍN NGƯỠNG CỦA NGƯỜI BA NA (HUYỆN KÔNG CHRO, TỈNH GIA LAI) (PHỤ LỤC) LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HÓA HỌC Hà Nội – 2013 MỤC LỤC PHỤ LỤC Trang Phụ lục 1: Bản đồ huyện Kông Chro 178 Phụ lục 2: Các làng xã thuộc huyện Kông Chro 179 Phụ lục 3: Danh sách những người cung cấp tư liệu 182 Phụ lục 4: Một số hình ảnh minh họa 185 Phụ lục 5: Giải thích tên gọi các làng xã thuộc huyện Kông Chro 219 Phụ lục 1: Bản đồ huyện Kông Chro Phụ lục 2: Danh sách các làng, xã, thị trấn I/ Xã An Trung: - Làng BRò: - Làng Chiêu liêu: - Làng Broch: - Làng Sơ Kiết: - Làng Kram - Làng O - Làng Biên - Làng Kial1 - Làng Kial 2 - Làng Siêu - Thôn 6 - Thôn 13 - Làng Blô Tổng số : 13 làng II/ Xã Kông Yang: - Làng Pơ Bãh - Làng Hưnh Dơng - Làng Hưnh Đak - Làng Krong Hra - Làng Húp - Thôn 1 - Thôn 2 - Thôn 3 - Thôn 4 - Thôn 5 Tổng số : 10 làng III/ Xã Đak Kơ Ning: - Làng Nhang Lớn - Làng Hơ Tiêng - Làng Nhang Nhỏ - Làng Tơ Kăt - Làng Hrach - Làng Yama Kur - Thôn Ninh Bình Tổng số 7 làng IV/ Xã Đak Pơ Pho: - Làng Kưk Mõi - Thôn 2 - Làng Kuk Rơng - Làng T'rong - Làng Djrao - Lang Ch Krei Tổng số 6 làng V/ Xã Đăk Sông: - Làng H'ôn: - Làng Bla - Làng Krăk - Làng Kte - Làng Kliet - Làng Kơ Chăn Tổng số 6 làng VI/ Xã Sơ Ró: - Làng Kuel - Làng Kuk - Làng Sơ Ró - Làng Groi - Làng Jơ Ma - Làng Hya - Làng Bya - Thôn 14 - Thôn 15 - Làng Kơ Poh - Làng Pơ Dinh Tổng số 11 làng VII/ Xã Ya Ma: - Làng Tơ nung 1 - Làng Tơ Nung 2 - Làng Mang - Làng Hơn Tổng số 4 làng VIII/ Xã ChKrei: - Làng Sơ Rơ - Làng Vẽh - Làng Sơ Rơn - Làng Tơ Jil - Làng Châu - Làng Hrach, - Làng Hrach kông - Làng Lơ Bơ Tổng số : 8 làng IX/ Xã Yang Nam: - Làng Hlang1 - Làng Hlang 2 - Làng Tpông1 - Làng TơPông2 - Làng Rơng - Làng Doang - Làng Lơ Bơ - Làng Yama - Làng Hoà Bình - Làng Kum1 - Làng Kum 2 - Làng H Ngah - Làng Glung Tổng số 13 làng X/ Xã Đak Tơ Pang: - Làng Breng - Làng Kông - Làng K Pieu - Làng Groi - Làng Grap - Làng Bong Tổng số 6 làng XI/ Xã Yang Trung: - Làng T Nang - Làng Hle Hlang - Thôn 9 - Thôn 10 Tổng số 4 làng XII/ Thị trấn : - Tổ 1 - Tổ 2 - Tổ 3 - Tổ 4 - Tổ 5 - Tổ 6 - Làng K Tõh - Làng Nghe Lớn - Làng Nghe Nhỏ - Làng P Yang - Làng Dơng - Làng Hle Ktu Tổng số 13 làng XIII/ Xã Đak Pling: - Làng Meo lớn - Làng Meo nhỏ - Làng Brang - Làng Tơ Bơng Tổng số 4 làng IV/ Xã Chư glong: - Làng Klah - Làng Brưl - Làng T pé 1 - Làng T pé 2 - Làng A Lao - Làng TPông1 - Thôn 8 - Thôn 9 - Làng TPông2 Tổng số 9 làng Tổng số 114 làng trên địa bàn huyện Kông Chro Phụ lục 3: Danh sách những người cung cấp tư liệu TT Họ tên Năm sinh Địa chỉ 1 Đinh Theng 1968 Làng Tnung 2 (xã Yama) 2 Đinh Tháp 1970 Làng Tnung 2 (xã Yama) 3 Đinh Kup 1952 Làng Tnung 2 (xã Yama) 4 Đinh Xat 1954 Làng Tnung 2 (xã Yama) 5 Đinh Thị Xêl 1985 Làng Tnung 2 (xã Yama) 6 Đinh Thị Khơch 1988 Làng Tnung 2 (xã Yama) 7 Đinh Văn Uông 1960 Làng Tnung 2 (xã Yama) 8 Đinh Thị Khit 1984 Làng Tnung 2 (xã Yama) 9 Đinh Thị Bem 1930 Làng Tnung 2 (xã Yama) 10 Đinh Văn Khăn 1980 Làng Tnung 2 (xã Yama) 11 Krung Đăm Grinh 1952 Làng Nhang lớn (xã ĐăkKơning) 12 Krung Ngưch 1952 Làng Nhang lớn (xã ĐăkKơning) 13 Krung Đăm Dân 1977 Làng Nhang lớn (xã ĐăkKơning) 14 Đinh Văn Hóa 1957 Làng Nhang lớn (xã ĐăkKơning) 15 Đinh Hueo 1952 Làng Nhang lớn (xã ĐăkKơning) 16 Đinh Rơh 1960 Làng Nhang lớn (xã ĐăkKơning) 17 Đinh A Mênh 1962 Làng Nhang lớn (xã ĐăkKơning) 18 Đinh Thị Ruc 1980 Làng Nhang lớn (xã ĐăkKơning) 19 Đinh Thị Chương 1984 Làng Nhang lớn (xã ĐăkKơning) 20 Đinh Thị Chiu 1986 Làng Nhang lớn (xã ĐăkKơning) 21 Đinh Thị Ring 1982 Làng Nhang lớn(xã ĐăkKơning) 22 Đinh Thị Răh 1954 Làng Nhang lớn(xã ĐăkKơning) 23 Đinh Mel 1970 Làng Nhang lớn (xã ĐăkKơning) 24 Đinh Luông 1930 Làng Htiêng (xã ĐăkKơning) 25 Đinh Chrit 1985 Làng Htiêng (xã ĐăkKơning) 26 Đinh Văn Ngay 1979 Làng Htiêng (xã ĐăkKơning) 27 Đinh Biơ 1990 Làng Htiêng (xã ĐăkKơning) 28 Đinh Xuân 1956 Làng Htiêng (xã ĐăkKơning) 29 Đinh Jơng 1957 Làng Htiêng (xã ĐăkKơ ning) 30 Đinh Ayou 1932 Làng Htiêng (xã Đăk Kơ ning) 31 Đinh Hiơng 1952 Làng Htiêng (xã ĐăkKơ ning) 32 Đinh Thị Blơn 1960 Làng Htiêng (xã ĐăkKơ ning) 33 Đinh Blanh 1988 Làng Bjang (thị trấn KôngChro) 34 Đinh Keo 1955 Làng Bjang (thị trấn KôngChro) 35 Đinh Khach 1959 Làng Bjang (thị trấn KôngChro) 36 Đinh Bel 1961 Làng Nghe lớn (thị trấnKôngChro) 37 Yang Prao Băp 1949 Thị trấn Kông Chro 38 YangT.Thanh Thúy 1983 Thị trấn Kông Chro 39 YangT.Hồng Nhung 1980 Thị trấn Kông Chro 40 Hben 1934 Thị trấn Kông Chro 41 Đinh Sru 1968 Làng Kuel (xã Sơ ro) 42 Đinh Klao 1965 Làng Bro ( xã An Trung) 43 Đinh Thị Phơn 1982 Làng Bro (xã An Trung) 44 Đinh Vel 1940 Làng KukDơng ( xã Yang Trung) 45 Đinh Nop 1971 Làng Dơng ( xã Yang Trung) 46 Đinh Thị Mat 1979 Làng Hơn (xã Yama) 47 Đinh Thị Dju 1987 Làng Hơn (xã Yama) 48 Krung Dăm Veo 1934 Thị trấn Đăk Đoa 49 Giang Siu Pia 1954 Thị trấn Đăk Đoa 50 Giang Hđan 1978 Thị trấn Đăk Đoa 51 Krung Đăm Vực 1978 Thị trấn Đăk Đoa 52 Đinh Lik 1960 Làng Piơm ( Thị trấn Đăk Đoa) 53 Đinh Thị Phơch 1960 Làng Dur (Thị trấn Đăk Đoa) 54 Đinh Thị Hương 1979 Thành phố Plei ku 55 Đinh Thị Phương 1977 Thành phố Plei ku 56 Đinh Rưng 1940 Thành phố Plei ku 57 RơchămPhớt 1947 Thành phố Plei ku 58 Đinh Thị Đei 1958 Làng Tơ pông (xã Yang Nam) 59 Đinh Khôc 1932 Làng Măng (xã Ya Ma) 60 Đinh Hiêu 1967 Làng Măng (xã Ya Ma) 61 Đinh Kro 1947 Làng Măng (xã Ya Ma) 62 Đinh Dôl 1957 Làng Măng (xã Ya Ma) 63 Đinh Văn Đôn 1968 Làng Măng (xã Ya Ma) 64 Đinh Gưl 1977 Làng Măng (xã Ya Ma) 65 Đinh Bi ơp 1942 Làng Măng (xã Ya Ma) 66 Đinh Duy 1958 Làng Bờ Bah (xã Kông Yang) 67 Đinh Jong 1955 Làng Hưng Dơn (xã Kông Yang) 68 Đinh Hiếu 1960 Làng Brưh (xã Chglong) 69 Đinh Minh 1974 Làng Tpe 1 (xã Chglong) 70 Đinh Rưl 1972 Làng Brưh (xã Chglong) 71 Đinh Pêng 1952 Làng Sơ Rơn (xã Chkrei) 72 Đinh Hnhơnh 1963 Làng Sơ Kiết (xã Chkrei) 73 Đinh Prech 1954 Làng Lơ Bơ (xã Chkrei) 73 Đinh Cường 1972 Làng Meo (xã Đăk Sông) Phụ lục 4: Một số hình ảnh minh họa Phụ lục 4: Một số hình ảnh minh họa Ảnh 1 Ảnh 2 Lễ tang ông Đinh Sát tại làng Tnung 2 (10/2012) Lễ tang ông Đinh Sát tại làng Tnung 2 (10/2012) Ảnh 3: Người chết khi còn ở trong nhà (10/2012) Ảnh do tác giả chụp Ảnh 4 Ảnh 5 Dàn ching chiêng trong lễ tang (10/2012) Đưa người chết ra nghĩa địa của làng (10/2012) Ảnh 6 Ảnh 7 Chia buồn trong lễ tang tại làng Nge lớn (1/2012) Chia buồn trong lễ tang tại làng Tnung 1 (10/2012) Ảnh do tác giả chụp Ảnh 8: Ảnh 9: Chuẩn bị cho lễ bỏ mả làng Tnung1 ( 3/2011) Chuẩn bị cho lễ bỏ mả làng Tnung1 (3/2011) Ảnh10 Bok Bul, hai nhân vật chuyên làm những động tác chọc cười cho mọi người trong lễ bỏ mả Ảnh chụp tại làng Tnung 1 (3/2011) Ảnh do tác giả chụp Ảnh 11 Ảnh 12 Món ăn cộng cảm trong tang lễ (1/2010) Món ăn cộng cảm trong tang lễ (1/2010) Ảnh 13: Món ăn cộng cảm trong tang lễ. Ảnh do tác giả chụp vào 1/2010 tại làng Bjang (thị trấn Kông Chro) Ảnh 14 Ảnh 15 Vòng hoa bên trong nhà mả làng Rơng, xã Yang Nam. Ảnh người chết được treo trong nhà mả. Ảnh do tác giả chụp tháng 1/ 2012 Ảnh do tác giả chụp tháng 1/ 2012 Ảnh 16: Nghĩa địa của làng Nhang Lớn (xã Đak Kơ Ning). Ảnh do tác giả chụp tháng 3/ 2008 Ảnh 17: Ngôi nhà mả dựng sơ sài, cho biết chủ nhân là người có gia cảnh khó khăn. Ảnh do tác giả chụp tháng 3/ 2008 Ảnh 18: Ngôi nhà mả của của người có kinh tế khá giả ở làng Nhang Lớn. Ảnh do tác giả chụp tháng 3/ 2008 Ảnh 19: Nhà mả mới ở làng Tnung 2 (xã Ya Ma). Ảnh do tác giả chụp tháng 3/ 2010 Ảnh 20: Soang trong lễ bỏ mả tại làng Tnung 2 (xã Ya Ma). Ảnh do tác giả chụp tháng 3/2010 Ảnh 21: Nhà Rông của làng Nhang Lớn. Ảnh do tác giả chụp tháng 3/2010 Ảnh 22: Nhà Rông của làng Bjang. Ảnh do tác giả chụp tháng 3/2010 Ảnh 23 : Nhà Rông làng Jur (xã Glar, huyện Đak Đoa). Ảnh do tác giả chụp tháng 3/2010 Ảnh 24 : Nhà Rông làng Tnung 2. Ảnh do tác giả chụp tháng 3/2010 Ảnh 25 : Nhà Rông làng Htiêng. Ảnh do tác giả chụp tháng 3/2010 Ảnh 26: Chia của cho người chết (1/2012) Ảnh 27: Chia của cho người chết (1/2012) Ảnh 28: Vòng hoa xuất hiện trong nhà mả. ảnh chụp tại nghĩa địa làng Rơng, xã Yang Nam tháng 1/2012 Ảnh 29: Ngôi nhà mả được xây kiểu mới tại làng Rơng, xã Yang Nam. Ảnh do tác giả chụp tháng 1/2012) Ảnh 30: Lớp tượng mồ mới Ảnh 31 Lớp tượng mồ mới. Ảnh 32: Lớp tượng mồ mới Ảnh 33: Lớp tượng mồ mới Ảnh do tác giả chụp tháng 3/ chụp 2010 tại nghĩa địa làng Tnung 1 (xã Ya ma) Ảnh 34: Tượng phụ nữ mang thai Ảnh 35: Tượng đàn ông đặc tả bộ phận sinh dục Ảnh 36: Tượng mẹ bồng con Ảnh 37: Tượng người. Ảnh do tác giả chụp tháng 3/2010 ở nghĩa địa làng Măng, xã Yama Ảnh 38: Dấu hiệu kiêng cữ khi gia đình cúng đau ốm. Ảnh chụp tháng 1/2012 tại làng Bjang thị trấn Kông chro Ảnh 39:Giàn cúng trong nhà. Ảnh chụp Ảnh40: Chia phần trong đám tang. Ảnh chụp tháng 3/2010 tháng 3/2010 Ảnh 41: Yang Kdung của làng Htiêng. Ảnh do tác giả chụp tháng 10/2012 Ảnh 42: Lễ vật cúng trên giàn chơ đang trong lễ về nhà mới Ảnh 43: Giàn cúng Ảnh do tác giả chụp tại nhà chị Đinh thị Lip, làng Nhang lớn, xã Đak Kơning tháng 10/2012, trong lễ về nhà mới Ảnh 44: Bia được thanh niên ưa thích hơn thức uống truyền thống Ảnh do tác giả chụp tại nhà chị Đinh thị Lip, làng Nhang lớn, xã Đak Kơning tháng 10/2012, trong lễ về nhà mới Ảnh 45: NHững ngôi nhà xây kiểu mới được người dân lựa chọn Ảnh 46: Kiểu dáng nhà mới được người dân lựa chọn Ảnh do tác giả chụp tại làng Nhang lớn, xã Đak Kơning tháng 1/2012 Ảnh 47: Gian hàng của người Kinh – nơi người dân đến trao đổi, mua nợ là chủ yếu, nếu không có tiền trả nợ, họ sẵn sàng bán đất rẫy cho người Kinh với giá rất rẻ. Ảnh do tác giả chụp tại làng Quel, xã Sró tháng 1/2012 Ảnh 48: Buổi làm việc tại xã Đak Kơ Ning giải quyết việc mua bán đất trái phép giữa người làng Htiêng và người Kinh. Ảnh 49: Những máy cày xuất hiện ngày càng nhiều thay thế sức người. Ảnh 50: Ngôi trường tiểu học nằm cạnh làng Nhang Lớn Ảnh do tác giả chụp tại làng Nhang lớn, xã Đak Kơning tháng 1/2012 Ảnh 51: Gìa làng Ayou làng Htiêng Ảnh 52: Gru (thầy cúng) Alip làng Htiêng Ảnh 53: Lễ cúng lă atâu do gru Bel làng Htiêng cúng Ảnh 54: Gru Yă Blơn làng Htiêng Ảnh do tác giả chụp tại làng Htiêng, xã Đak Kơning tháng 1/2011 Ảnh 55: Sông Ba trở nên cạn kiết bởi thủy điện Đak Srông và thủy điện An Khê - Ka Nát. Ảnh do tác giả chụp tháng 1/2012 Ảnh 56: Một phía của thủy điện Đak Srông Ảnh 57: Công trình thủy điện An Khê - Ka Nát. Ảnh do tác giả chụp tháng 1/2012 Ảnh 58: Làng Kun (xã Yang Nam), nơi ở của những người bị bệnh phong, bị bỏ hoang từ hơn mười năm nay Ảnh 59: Ngôi nhà được xây cho đồng bào tại làng Kun giờ thành nhà hoang Ảnh do tác giả chụp tại làng Kun, xã Yang Nam tháng 1/2012 Ảnh 60: Gỗ lậu bị thu giữ tại hạt kiểm lâm huyện Kông Chro. Ảnh do tác giả chụp tháng 1/2011 Ảnh 61: Gỗ lậu bị thu giữ tại hạt kiểm lâm huyện Kông Chro. Ảnh do tác giả chụp tháng 1/2011 Ảnh 62: Người dân đổ xô vào những cánh rừng của xã Sơ Ró tìm trầm Ảnh 63: Người dân xã Chư Glong đang đối diện với việc thiếu đói do mất mùa Ảnh 64: Người dân xã Yang Nam chuẩn bị vụ trồng mía mới trên mảnh rẫy khô vì thiếu nước Ảnh do tác giả chụp tháng 1/2012 Từ ảnh 1 đến ảnh 64 do tác giả chụp Phụ lục 5: Nguồn gốc tên gọi các làng xã thuộc huyện Kông Chro Xã An Trung gồm các làng: Làng Bơ Lô được tách ra từ làng Bơ Bah, tái lập trên dải đất mới ủi là bờ lô bạch đàn (sau 1975), gọi mãi rồi Bơ Lô trở thành tên làng. Các làng Bơ Lô, Kram, O đều được tách ra từ một làng cũ có tên là Bơ Bah nhưng nay làng này không còn tồn tại trên đất An Trung. Ở xã Kong Yang có làng Bơ Bah nhưng chưa rõ có mối liên hệ nào không. Làng Broch nghĩa của từ này là “từ từ”, “lần lượt”, “rón rén”. Nhiều người kể lại rằng khi thực hiện chủ trương di dời làng cũ từ bên kia sông Ba (làng Bi Ơn hay Bi Ơn Ktu) sang bên này sông, dân làng không mấy hào hứng thực hiện. Tháng này vài hộ, tháng sau dăm ba hộ chuyển từ từ. dần dần làng mới mang tên Broch Làng Bro mang tên loài cây rừng, trái của nó gần giống trái nhãn (bro). Làng Kial lập ở vùng đất có nhiều gió lốc (kial) thổi qua. Làng Kram được tách ra từ làng Bơ Băh, mang tên cây tre (kram) Làng O được tách từ làng Bơ Băh, mang tên cây xoài Làng Sêu mang tên ngọn núi Sêu nằm cạnh sông Ba Làng Sơ Kiêt lập cạnh suối có nhiều cây sơ kiêt mọc sát mép nước, lá rất nhiều gai. Làng Chlieo mang tên loại cây có trái gần giống nhãn rừng Xã Chkrei (tên xã là tên dòng suối thuộc xã) gồm các làng: Làng Chơ U có từ xưa, chưa từng tách nhập và ở khá biệt lập. Dân số hiện tại chỉ có 137 người, chưa rõ nguồn gốc địa danh. Làng Hrăch Kông, Hrăch Yo vốn là hai làng được tách ra từ làng gốc, nhưng tên làng cũ không được giữ lại mà thay vào đó là tên địa danh gắn với tên suối (Hrăch). Làng ở gần núi hơn lấy tên Hrăch Kông, làng còn lại lấy tên Hrăch Yo (ngại ngùng, e thẹn). Làng Lơ Bơ có từ rất xưa, chưa từng tách nhập và nằm khá biệt lập, dân số của làng khoảng 235 người. Làng Sơ Rơn lấy tên con suối của địa phương. Làng Sơ Rơ tách từ làng veh, nghĩa gốc của từ sơ rơ nghĩa là ngại, sợ Làng Jơ Jinh lấy tên con suối của địa phương Làng Veh nghĩa của từ là né tránh, từ làng gốc đồng bào lập thêm làng Sơ Rơ Xã Chglong (tên xã là tên ngọn núi nằm ở khu vực đầu xã) gồm các làng: Làng Brưl dân làng từng cư trú cạnh núi Brưl nay chuyển đến địa điểm mới vẫn giữ nguyên tên gọi cũ. Người dân nơi đây nói rằng họ khong phải là người jrai hay ba na “chính cống” mà có sự lai tạp. hiện vẫn còn truyền câu nói vần ở đây “ jrai mơcoh Roh mơ lô”. Mơcoh nghĩa là lai, còn mơlô có nghĩa là ở bên nào cũng được, giữa dòng. Jrai và roh là những từ chỉ tộc người và nhóm tộc người Làng Klah được tách từ làng brưl, tên làng có nghĩa là tách ra, cắt ra Làng Alao tách từ làng Brưl, do làng nằm cạnh suối Alao mà có tên như vậy, trước đây vùng này có nhiều cây lồ ô vỏ mỏng, mình nhỏ (giống cây nứa) Làng Tpe: xưa đất làng có nhiều cây xanh mang u bướu tự nhiên trên thân cây, từ làng gốc nay tách thành 2 làng tpe 1 và tpe 2. Làng Tpông: làng được lập ở vùng đất trước kia có nhiều cây cổ thụ mang u bướu tự nhiên. Người Ba Na cho rằng cây nào có nhiều u bướu là thiêng, chắc chắn có yang ngự. Người ta thường gọi là Yang Breng. Người Ba Na không thích ở gần vùng đất có Yang Breng vì người ta sợ nếu xúc phạm đến thần, thần sẽ phạt bằng cách làm cho đàn bà sa tử cung, đàn ông sa dái. 4. Xã Kông Yang được thành lập theo quyết định số 543/TCCP 6/12/1990 của ban tổ chức cán bộ của chính phủ) trên cơ sở chia xã Ya Ma thành 3 xã: Ya Ma, Kông Yang, Đak Tpang. Xã có 7.271 ha diện tích đất tự nhiên và 1.192 nhân khẩu. Phía Đông giáp xã Gia Hội (huyện An Khê) và xã Đak Tpang, tây giáp xã An Trung, Yang Trung và thị trấn Kong Chro, nam giáp thị trấn Kong Chro và xã Yama, bắc giáp xã Yang Bắc huyện An Khê. Tên xã lấy tên ngọn núi của địa phương, xưa kia qua lại nơi đây vô cùng khó khăn, trong suy nghĩ của nhiều người vùng núi này có yang ở, xã gồm các làng Làng Bơ Bah: trước kia làng có tên là bơ bah jrang, do lập cuối suối bơ bah thong nơi có cây jrang( như nhãn rừng) mọc, sau được ngắn hóa thành địa danh như ngày nay dù nhiều người già vẫn nhớ tên làng cũ Làng Hưnh Dơng sau nhiều lần hỏi thăm, không ít người không biết được nguồn gốc tên làng, cho rằng tên làng có từ xa xưa do ông bà đặt; còn Bok Sar sinh năm 1936 kể rằng làng do Bok Hưnh lập nên trên khu đất cao như quả đồi. Làng Hưnh Dăk tách ra từ Hưnh Dơng, do di chuyển từ trên cao suống khu đất gần sông ba nên làng có thêm từ đăk. Làng Hup có câu chuyện kể rằng xưa kia người làng hup luôn tự hào về khả năng bất tử của mình, một hôm dân làng dám ngạo mạn giết chó trong lễ bỏ mả và điều này khiến các yang nổi giận, làm ra trận động đất (hlim), đất sụp (hup) giết chết những kẻ dám xúc phạm thần linh, trừ những ai may mắn ngủ ngoài chòi rẫy. Làng Krong Hra vốn được tách ra từ làng Krong Ttu (nay huộc xã Yang Bắc, huyện Dak Pơ). Krong là sông, hra là cây sung (thường mọc sát mép nước). Làng nằm sát con sông Ba, người dân vẫn kể câu chuyện khi lập làng, dựng nhà rông, già làng thấy mọc lên bên cạnh cột chính nhà rông một cây sung, từ đó làng có tên Krong Hra. 5. Xã Đăk Pling được tách từ xã Sơ Ro năm 2005, tên xã là tên dòng suối lớn của địa phương. 6. Xã Đăk Pơ Pho 7. Xã Đăk Kơ Ning có 13.442,20 ha diện tích tự nhiên và 2.243 nhân khẩu, có 13.422,20 ha diện tích tự nhiên trong đó đất nông nghiệp là 1.153 ha; đất lâm nghiệp 9.654,2 ha; đất chưa sử dụng 1.588,2 ha và 2.243 nhân khẩu. Xã có địa giới hành chính bao gồm phía Đông giáp xã Sơ Ro, phía Tây giáp xã Yang Nam, phía Nam giáp huyện Ia Pa và phía Bắc giáp các xã Ya Ma, Đăk Tơ Pang. Xã gồm có 7 làng Nhang lớn, Nhang nhỏ, Tơ Kách, Htiêng, Ya Ma cũ, Hơ Răch, thôn Ninh Bình (thôn kinh tế mới với 50 hộ, 145 nhân khẩu dân kinh tế mới tỉnh Hải Dương). 8. Xã Đăk Sông được thành lập sau giải phóng trên cơ sở xã A14 huyện 7 trong kháng chiến chống Mỹ, tên xã là tên dòng suối của địa phương. Gồm các làng: Làng Bla chuyện kể già làng đi tìm đât lập làng bắt gặp cây gder bla (cây chò) bên một bờ suối sâu, bèn lập làng ở đó. Làng Hơông tên làng có từ hồi chiến tranh, do dân làng sơ tán vào trong rừng nơi có những hang đá mà các phiến đá lớn chồng lên nhau (hơông). Có ý kiến khác nói rằng làng này xưa có tên là plei Đe Phưm – một hình thức liên minh giữa các làng Ba Na để chống lại các làng khác. Làng Kơchăng trước có tên là pơlei Đe Kơchăng bơng hoặc Kơchăng bơng oei tơ thong abou (người làng Kơchăng bơng ở vùng suối có nhiều con ốc). Làng Kliet xưa có tên gọi khác là Adơr (từ chỉ mối liên hệ trong liên minh giữa các làng, nó nhỏ hơn, cùng phe và là thuộc hạ của phưm) Làng Tte mang tên một loại gỗ tốt và cứng trong rừng. Làng Krăk được đặt do người làng phát hiện ra nhiều lõi cây trắc già đã chết chìa ra dưới lòng suối. 9. Xã Đăk Tpang được thành lập theo quyết định số 543/TCCP 6/12/1990 của ban tổ chức cán bộ của chính phủ) trên cơ sở chia xã Ya Ma thành 3 xã: Yama, Kong Yang, Đak Tpang. Xã là địa bàn của xã A9 trong kháng chiến chống Mỹ. Địa danh xã mang tên dòng suối của địa phương. Xã có 5.982 ha diện tích tự nhiên, 1.180 nhân khẩu. phía đông giáp xã Sơ Ro, tây giáp xã Kông Yang, nam giáp xã Yama, bắc giáp xã Gia Hội (huyện An Khê), gồm các làng Làng Bông xưa kia làng có tên Đăk Hvei (hwei) do ở cạnh dòng suối lớn này, nhưng một năm nọ có người trong làng đau ốm chết nhiều đến độ ngày nào bà con cũng phải đi chặt cây đẽo hòm (bong), địa danh này xuất xứ từ câu chuyện cũ. Làng Groi làng ở trên khu đất cao hay quả đồi, groi cũng còn chỉ là vùng đất cằn cỗi, nhiều sỏi. Làng Brăng Làng Kơ pui Làng Kông nằm gần núi Tươr Làng Yan Hul Làng Kpieu mang tên suối Kpieu Làng Krap mang tên suối Krap 10. Xã Sơ Ró được thành lập sau giải phóng trên cơ sở xã A 13 huyện 7 trong kháng chiến chống Mĩ, năm 2005, một phần đất của xã tách ra thành lập xã mới Đăk Pling. Tên xã có nghĩa là vùng đất bên vùng nước xoáy, bởi xưa kai sông Ba đoạn chảy ngang qua đây nước khá sâu và nhiều chỗ có xoáy mạnh. Gồm các làng Làng Bơ Ya còn được gọi là đăk klong bơ ya, là vùng nước sâu, nơi loài ba ba (bơ ya) sinh sống. Làng Hơ Ya được lập gần suối hơ ya (hơ ya là loại cây có trái màu đỏ, ăn được nhưng rất chua). Làng Htiêng đôi khi còn được gọi với cái tên khác là htieng lơpul hay lơ pul; là tên một loại cây rừng thân leo dùng làm dây buộc sau khi đã phơi khô. Cũng có người nói htieng là những khu rừng già nhiều cây cổ thụ Làng Kưk ở gần suối Kưk Làng Kpoh lấy tên loại cây Kpoh có trái khi chín ăn có vị chua ngọt, mọc rất nhiều ở ven suối. Làng Kuel ở gần suối Kuel Làng Nhang lớn, Nhang nhỏ gắn với câu chuyện nơi này có một cái hố sâu mà người làng vẫn gọi là klong nhang. Từ làng Nhang ban đầu người ta tách thành hai làng Nhang lớn và Nhang nhỏ Làng Pting lập gần núi Pting, nơi mọc nhiều loại cây có họ với cây tre, lá nhỏ, moc thành bụi, có thể trồng làm cảnh. Làng Sơ Ro còn được gọi bằng tên khác là klong sơ ro (vùng nước xoáy, sâu). Làng Tơ Kăt nằm cạnh suối Tơ Kăt 11. Xã Ya Ma được sau giải phóng trên cơ sở xã A10 huyện 7 trong những năm tháng kháng chiến chống Mĩ. Gồm các làng Làng Hơn có nghệ nhân Đinh Gang hát kể sử thi Dyông Dư, Bia Brâu Làng Tơ Nung trong vùng còn lưu câu chuyện xưa làng vốn có tên brăng, ngày nọ dân làng đi lấy vỏ cây tơ nung về làm thuốc suốt cá, sáng ra thấy vỏ cây liền lại như cũ, cho rằng cây ấy có yang nên dân làng đổi tên làng thành tơ nung. Ngày nay vỏ cây tơ nung vẫn được đồng bào dùng để bắt cá và làm thuốc nhuộm vải. Làng Tơ nung được tách thành 2 làng Tơ nung 1, 2. Làng Măng thời Pháp các làng Măng Băc, Măng Blo, Măng Gơng bị dồn lại thành Măng Sơcu, lâu dần người ta gọi măng cho giản tiện. 12. Xã Yang Nam trong kháng chiến chống Mĩ, xã có tên là A16 thuộc huyện 7. Cùng với các xã Yang Bắc (huyện Đăk Pơ), Yang Trung, Yang Nam là địa danh xuất hiện trong kháng chiến chống Pháp với ý nghĩa vừa chỉ vị trí địa lí vừa khẳng định tinh thần đoàn kết Bắc Trung Nam. Do ba xã được tách từ huyện Mang Yang cũ có không gian từ tây sông Ba đến sát núi Chiêng nên các địa danh này có thêm từ yang đứng trước. Gồm các làng Làng Doang tách ra từ Kun, vốn có tên là doang dơ nơu (vũng nước sâu như cái ao). Làng Glung tách từ làng Kun, tên làng là tên ngọn núi. Làng Hơ ngah tách ra từ làng Kun, nằm cạnh suối Hngah. Làng Hrăch mang tên con suối nơi có nhiều cây gỗ dầu (hrăch) mọc Làng Kun mang tên suối Kun. Nhiều người kể lại rằng các làng Doang, Glung, Kun 1, Kun 2, Lơ Bơ ở xã Yang Nam là từ làng Kun tách ra. Cư dân ban đầu của làng có gốc người Jrai nhưng hiện nay đồng bào ở các làng đều nói được thành thạo cả hai thứ tiếng Ba Na và Jrai. Sở dĩ làng Kun tách thành nhiều làng là do chiến tranh, khi đó rẫy của ai ở đâu thì về lại đó mà lập làng mới. Kun là vùng đất do sông Ba bồi đắp mà thành. Làng Lơ Bơ được tách từ làng Kun, lấy tên suối để đặt tên cho làng Làng Tơ Pông vốn nằm cạnh núi Tpông sau tách thành 2 làng Tpông 1 và Tpông 2. Tpông nghĩa là núi có nhiều tảng đá lớn xếp chồng lên nhau. 13. Xã Yang Trung trong kháng chiến chống Mĩ, xã là một phần của xã A4, xã A5 thuộc huyện 7, gồm các làng Làng Chkrei mang tên dòng suối Chkrei. Làng Jrao mang tên dòng suối Jrao, làng hiện nay bao gồm cả một số hộ của làng Kuk ở phân tán trước đó nhập vào. Làng Kuk Rơng được tách từ kuk gmoi, do tụ cư ở vùng đất pha nhiều sắt (rơng) mà đặt tên làng là kuk rơng. Hiện nay tuy nằm trên cùng trục đường nhưng hai làng này nằm xa nhau. Làng Kuk Gmoi: Kuk: tảng đá to giữa làng, gần suối (nay vẫn còn, nằm gần nhà rông); Gmoi: bụi bặm do đất cát bàm. Nhiều người kể rằng xưa làng có tên Kuk nhưng sau lần lánh nạn giặc Mĩ trở về, ai ai cũng lấm lem do bụi bặm thì làng lại có tên như ngày nay. Làng Hle Hlang mang tên suối hlang. Làng Tơ nang có từ xưa, tên làng ấy tên một loại dây leo Làng Trong mang tên con suối Trong 14. Thị trấn Kông Chro gồm các làng Làng Dơng được tách ra từ làng Nge cũ trước khi người Pháp xâm lược. Nó có nghĩa là đồi thấp thoai thoải. Làng Hle được tách từ làng Dơng đến tụ cư bên suối Hle, làng này còn có tên gọi khác là hle ktu do chỗ nó còn có một làng được tách ra từ làng này là hle hlang (nay thuộc xã Yang Trung) Làng Kơ Toh Làng Nge lớn, Nge nhỏ: được nhiều người kể rằng làng có tên kđe vì gần suối Kđe. Từ làng Nge đầu tiên, trước thời Pháp thuộc, một bộ phận dân cư tách ra lập làng Dơng. Sau đó làng Nge lại tiếp tục phân chia thành Nge nhỏ (teng), Nge lớn (tih). Theo nhiều cụ già trong làng, làng Nge nhỏ còn có tên gọi khác là làng Bak Ngang do trước kia làng có di cư sang bên kia sông Ba lập làng, khi quay lại vị trí cũ, dù đã được gọi là Nge nhỏ nhưng nhiều người già vẫn không quên tên làng mình là Bak Ngang. Làng Pyang mang tên dòng suối của địa phương