Ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo trong đời sống đạo đức của xã hội Việt Nam hiện nay

chọn đề tài này chúng tôi xuất phát từ ba lý do cơ bản như sau: Thứ nhất, xuất phát từ thực tiễn của đạo đức. Trong những năm gần đây, nước ta xây dựng nền kinh tế thị trường, định hướng xã hội chủ nghĩa thì bên cạnh những thành tựu đã đạt được, nền kinh tế thị trường cũng bộc lộ những hiện tượng đáng lo ngại về lối sống và đạo đức. Điều này đã được các nghị quyết của Đảng chỉ ra. Thực ra, kinh tế thị trường là sản phẩm của nhân loại, nhưng hiện nay ở nước ta, mặt tiêu cực của nó gắn với chủ nghĩa tư bản đang là một hiện trạng đáng lo ngại. Đó là chưa nói đến sự ảnh hưởng của đạo đức phong kiến trong một số không ít cán bộ lãnh đạo và quản lý của chúng ta đang là vấn đề đáng phải quan tâm. Tiếp theo là trong sự nghiệp đào tạo con người, việc giáo dục đạo đức cho thế hệ trẻ hiện nay chiếm một vị trí rất quan trọng. Nó không những chỉ ở mặt chiến lược mà còn nhằm mục tiêu trước mắt là ngăn chặn sự thoái hóa, sa đọa về lối sống, đạo đức, trước sự tác động của nền kinh tế thị trường cùng với những mặt tiêu cực của văn hóa ngoại lai. Mục tiêu về công tác giáo dục của Đảng và Nhà nước ta là đào tạo ra những con người có tầm trí tuệ cao, thể chất cường tráng, đời sống tinh thần và đạo đức trong sáng, giàu bản lĩnh và thực sự có ý thức trách nhiệm công dân. Để đạt được mục tiêu đó thì ngoài các nhiệm vụ khác, chúng ta cũng phải coi lại những giá trị đạo đức truyền thống, tìm ra những thành tố nào có thể góp phần cho việc giảng dạy đạo đức trong nhà trường, đi đôi với việc giáo dục đạo đức và lối sống cho toàn xã hội. Đó cũng là một vấn đề cần đặt ra và phải giải quyết. Thứ hai, xuất phát từ nền văn hóa dân tộc. Nhìn từ góc độ văn hóa đã thấy rằng, những bài học lịch sử của nhân loại về chiến tranh để lại cho hậu thế thì có thể gọi chiến tranh văn hóa là nguy hại nhất, mà công cụ phục vụ cho nó khi cần thiết là chiến tranh quân sự. Chiến tranh văn hóa đã từng xóa sổ không ít những quốc gia, thậm chí cả những vùng rộng lớn trên thế giới... Do vậy, chúng ta có thể khẳng định bằng hình ảnh rằng, văn hóa là cái hồn của dân tộc, mất văn hóa là mất dân tộc. Từ đó, chúng ta giữ được nền văn hóa truyền thống của dân tộc là chúng ta giữ được đất nước. Mặt khác, khi đề cập đến đời sống văn hóa của dân tộc thì không thể bỏ qua một bộ phận cấu thành nó, đó là đạo đức Phật giáo. Từ những ý nghĩa cao cả và thiêng liêng ấy nên khi xây dựng một nền văn hóa hiện đại, tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc, đòi hỏi chúng ta cũng cần phải nghiên cứu những giá trị đạo đức Phật giáo và tác động biện chứng của nó với nền văn hóa, đạo đức của dân tộc. Thứ ba, xuất phát từ quan điểm đấu tranh giữa chính trị và tôn giáo. ở góc độ tôn giáo mà xét thì tôn giáo là một hệ tư tưởng, một hình thái ý thức xã hội đặc biệt, bởi vì ngoài việc thăng hoa của cuộc sống đời thường thì mục tiêu đi đến hạnh phúc tột cùng của nó không phải ở trần thế. Tôn giáo ra đời rất sớm, sống dai dẳng và tồn tại đến ngày nay. Trong lịch sử loài người đã có những thời kỳ tôn giáo đóng vai trò quan trọng, thậm chí có khi chỉ đạo cả những thể chế chính trị xã hội và hiện nay ảnh hưởng của nó vẫn sâu đậm trong tư tưởng của nhân dân, nhất là niềm tin của họ. Hiện nay, trong cuộc đấu tranh niềm tin thì tôn giáo là một hiện trạng đáng chú ý, nhất là hiện tượng tôn giáo đang chấn hưng, đi đôi với việc xuất hiện nhiều "tôn giáo mới" trong nước và trên thế giới. Tất cả những lý do và sự thôi thúc như trên, chúng tôi tự đặt cho mình nhiệm vụ phải nghiên cứu đề tài "Ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo trong đời sống đạo đức của xã hội Việt Nam hiện nay". 2. Tình hình nghiên cứu đề tài Ngoài số lượng kinh, luật, luận của Phật giáo được tích lũy cả hơn 2500 năm, theo chúng tôi còn có những công trình nghiên cứu liên quan đến đề tài vào những năm của thế kỷ XX và hiện nay. Những công trình này sẽ được liệt kê cụ thể trong phần danh mục tài liệu tham khảo, ở đây chỉ xin điểm qua một số tài liệu đáng lưu ý: Cuốn "Ảnh hưởng của các hệ tư tưởng và tôn giáo đối với con người Việt Nam hiện nay" do Giáo sư Nguyễn Tài Thư chủ biên, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1997. Phần viết về Phật giáo, các tác giả đã tập trung vào các khái niệm từ, bi, hỉ, xả cùng các giá trị tư tưởng của Phật giáo với tư tưởng của con người Việt Nam. Cuốn "Đạo đức học Phật giáo" do Hòa thượng Tiến sĩ Thích Minh Châu giới thiệu và Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành năm 1995 là những bài tham luận của nhiều tác giả. Nội dung cuốn sách này, các tác giả đã nêu những cơ sở và nhiều phạm trù đạo đức Phật giáo, phân tích để cắt nghĩa rõ thêm nội dung của chúng như giới, hạnh, nguyện, thiện, ác v.v... Cuốn "Việt Nam văn minh sử lược khảo" của Giáo sư Lê Văn Siêu, Bộ Giáo dục, Trung tâm học liệu Sài Gòn 1972. Nội dung cuốn sách khi bàn về lịch sử văn minh Việt Nam, tác giả đã chứng minh những đặc điểm của Phật giáo để tạo cho tôn giáo này xâm nhập một cách dễ dàng vào Việt Nam. Cuốn "Có một nền đạo lý Việt Nam" của Giáo sư Nguyễn Phan Quang, Nxb TP. Hồ Chí Minh 1996. Trong cuốn sách này, tác giả đã cho người đọc thấy sự hòa nhập của đạo đức Phật giáo trong đạo lý dân gian Việt Nam. Cuốn "Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam", tập 1 của Phó Giáo sư Tiến sĩ Nguyễn Hùng Hậu, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 2002. Phần khai thác ở nội dung cuốn sách là tác giả đã khái quát những nét cơ bản về quá trình du nhập cũng như ảnh hưởng của Phật giáo với dân tộc Việt Nam v.v... Ngoài những công trình nghiên cứu có tính chất chuyên đề thì đạo đức Phật giáo còn được bàn xen kẽ, rải rác trong các tác phẩm văn học, mỹ học, sử học và tôn giáo học v.v... Nhận xét chung thì tất cả những công trình nghiên cứu mà chúng tôi có dịp tham khảo đều mang tính nghiêm túc và rất đáng trân trọng. ở khía cạnh này hay khía cạnh khác, các tác giả đã đề cập những vấn đề cần thiết để xây dựng một nền đạo đức. Tuy nhiên, ở từng góc độ tiếp cận và quan điểm khác nhau nên các tác giả đều có hướng đi của mình để đến mục đích riêng. Từ đó, theo chúng tôi thì hiện nay chưa thấy một công trình nào bàn có tính hệ thống về công việc mà chúng tôi sẽ tiến hành. Xuất phát từ những suy nghĩ, phát hiện như thế đã chỉ cho chúng tôi những việc cần phải làm. 3. Mục đích, nhiệm vụ của luận án Mục đích của luận án là từ góc độ triết học thâm nhập vào cơ sở và hệ thống đạo đức Phật giáo để tìm ra sự ảnh hưởng của nó trong đời sống đạo đức của xã hội Việt Nam truyền thống và hiện nay. Qua đó, tìm ra đặc điểm của sự ảnh hưởng đạo đức Phật giáo ở Việt Nam và quan điểm ứng xử với đạo đức Phật giáo. Theo mục đích trên thì nhiệm vụ trọng tâm của luận án là tiếp cận cơ sở, đặc điểm, những phạm trù cơ bản, những mô hình, giá trị phổ quát của hệ thống đạo đức Phật giáo. Tiếp cận truyền thống, tín ngưỡng, triết lý, tâm lý, đạo đức cổ truyền của dân tộc Việt Nam. Qua đó, góp phần lý giải cho việc du nhập Phật giáo vào Việt Nam, đồng thời sự dung hợp và ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo trong đời sống đạo đức của xã hội Việt Nam từ truyền thống đến hiện nay. Từ cơ sở đó, góp phần đưa ra những giải pháp định hướng cho việc ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo trong xã hội Việt Nam hiện nay. 4. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu của luận án Cơ sở lý luận chủ yếu của luận án là chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, những nguyên lý, quan điểm của chủ nghĩa Mác - Lênin và tư tưởng Hồ Chí Minh, Đảng Cộng sản Việt Nam về tôn giáo. Về phương pháp nghiên cứu, trước hết phải có thái độ khách quan vì nó là tiêu chuẩn số một để có quan điểm nhận xét, đánh giá đối tượng nghiên cứu được rõ ràng, chính xác hơn. Một số phương pháp phổ biến được áp dụng cho đề tài là: Lịch sử và lôgic; phương pháp so sánh; phương pháp phân tích tổng hợp; phương pháp thống kê v.v... 5. Những đóng góp của luận án Thông qua việc giải quyết nhiệm vụ để đạt mục đích như trên, luận án cố gắng đưa ra một số thành tố mới. Chúng tôi khái quát nội dung nghiên cứu để xây dựng chúng theo hệ thống riêng của mình. Từ đó, lý giải về sự ràng buộc lẫn nhau giữa các phạm trù giáo lý với các phạm trù đạo đức Phật giáo. Bên cạnh đó, một số quan niệm, một số phạm trù đạo đức Phật giáo cũng cần phải bàn thêm. Góp phần tìm ra nguyên nhân, đặc điểm của sự dung hợp và ảnh hưởng lẫn nhau giữa đạo đức Phật giáo với đạo đức Việt Nam từ quá khứ đến hiện đại. Khái quát vai trò của đạo đức Phật giáo trong việc dung hợp, tham gia giáo dục lối sống và đạo đức hiện nay. Qua đó, kiến nghị những giải pháp để đạo đức Phật giáo phát huy ưu điểm, khắc phục hạn chế trong việc ảnh hưởng đến đời sống đạo đức của xã hội ta hiện nay. 6. Ý nghĩa thực tiễn của luận án Kết quả của luận án góp phần dùng làm tài liệu tham khảo trong việc nghiên cứu và giảng dạy môn Đạo đức học. Luận án cũng có thể dùng làm tài liệu tham khảo trong việc giảng dạy các môn học như: Lịch sử triết học phương Đông; Lịch sử tư tưởng phương Đông và Việt Nam. 7. Giới hạn đề tài Phạm vi của luận án là từ góc độ triết học Mác - Lênin để nghiên cứu một hệ thống đạo đức của một tôn giáo cụ thể, du nhập và ảnh hưởng đến một nền đạo đức của một dân tộc cụ thể. Từ đó, tuy nội dung luận án có sử dụng các tư liệu, luận cứ, luận chứng cho việc chuyển tải ý tưởng hoặc so sánh để làm nổi bật những vấn đề nghiên cứu, nhưng trọng tâm của đề tài là tuân thủ theo tên gọi của nó. 8. Kết cấu của luận án Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, nội dung của luận án gồm 3 chương, 6 tiết. Chương 1: ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO 1.1. VỊ TRÍ CỦA VẤN ĐỀ ĐẠO ĐỨC TRONG TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO Khoảng 600 năm trước Tây lịch (tr.TL), dân tộc Ấn Độ đã chứng kiến sự ra đời của một hệ tư tưởng vĩ đại mang tầm vóc nhân loại. Đó là đạo Phật. Trải qua hơn 25 thế kỷ, tư tưởng của đạo Phật không những vẫn tồn tại, có ảnh hưởng rộng lớn trên thế giới mà còn được mọi người biết đến như là một phát hiện đầy mới mẻ. Đó là điểm đáng lưu ý về Phật giáo. Khác với các giáo chủ huyền thoại của nhiều tôn giáo, vị Giáo chủ sáng lập ra đạo Phật là một nhân vật lịch sử - đó là đức Phật Thích Ca. Xuất phát từ việc nhìn thấy nỗi khổ ở đời, Ngài đi tìm con đường diệt khổ cho mình, cho con người và chúng sinh nói chung. Từ con đường ấy, trong hệ thống tư tưởng của Phật giáo có hệ thống đạo đức của nó. 1.1.1. Cơ sở, nền tảng cơ bản của đạo đức Phật giáo Cũng như sự dụng tâm của các học thuyết khác, cái ý nghĩa cao cả của Phật giáo là chỉ ra mục đích sống. Qua đó, Phật giáo xác định cho con người có một niềm tin, một thái độ sống, hay là đi tìm và xác định cái ý nghĩa đích thực của nhân sinh. Vậy, mục đích và ý nghĩa của cuộc đời là gì? Thực ra, đó chỉ là câu hỏi thông dụng nhưng người ta không dễ gì đưa ra một câu trả lời cho thỏa đáng. Do vậy, cái điều đơn giản vĩ đại ấy đã và vẫn xuyên suốt cả lịch sử phát triển của xã hội loài người. Từ đó, nói ngắn gọn thì mục đích của Phật giáo cũng như đạo đức Phật giáo là chỉ ra con đường để con người nói riêng và chúng sinh nói chung tự giải thoát. Muốn thực hiện được hoài bão ấy thì cơ sở của đạo đức Phật giáo là các phẩm phương tiện dùng con người nói riêng và chúng sinh nói chung diệt vô minh (Avydya). Điều này, ngay trong nền tảng đầu tiên của Phật giáo, hay là chân lý làm nền tảng thứ nhất của giáo lý Phật giáo là "vạn sự khổ" đã thể hiện rõ. Tuy nhiên, điều cần nói thêm ở đây là: khi Phật giáo cho cuộc đời là "vạn sự khổ" thì đó không phải là cái nhìn bi quan mà đơn thuần chỉ là một nhận định thôi. Theo tinh thần của Phật giáo thì cái khổ này nằm ở cái hữu ngã, cũng có nghĩa là con người bằng ý thức của cái "Ta" hoặc cái "Tôi" của mình thấy những điều khó chịu đựng ấy là khổ. Như vậy, cái khổ ở góc độ này nó thường tỷ lệ thuận với sự hiểu biết. Khác với một số tôn giáo, khi nói về cái khổ Phật không coi đó là tội lỗi mà cho rằng, do chúng sinh từ mê lầm (vô minh) mà ra. Phật quan niệm cái khổ nhất của con người và chúng sinh là vô minh và bao giờ diệt hết vô minh là hết khổ. Đương thời, để chống lại quan niệm của Bà-la-môn giáo cho con người khổ vì đầy tội lỗi nên phải tắm nước sông để rửa tội, Phật khẳng định: Tắm gội nước sông không rửa được tội lỗi. Nếu mà nước có thần lực để rửa sạch tội ác thì những con cá sấu sát nhân kia phải lên Thiên đàng hết. Nước không có phép màu tẩy rửa chúng ta... Trong trắng là người trung ngôn và chính trực [23, tr. 12-13]. Từ mục đích diệt vô minh, Phật giáo đưa ra và triển khai các phẩm phương tiện xuyên suốt từ tinh thần giáo lý đến quan điểm đạo đức. Dĩ nhiên, ngoài những chuẩn mực sơ khai thì đạo đức của một học thuyết nào cũng được rút ra từ kết quả giáo lý của học thuyết ấy. Từ đó, trước hết có thể rút ra vài điểm cơ bản làm cơ sở cho đạo đức của Phật giáo. Thứ nhất, Phật giáo đặt trọng tâm vào con người. Con người ở đây là con người hoặc chúng sinh cụ thể, chứ không phải con người hoặc chúng nói chung. Về vấn đề này, trong nhiều bài giảng của đức Phật, Ngài thường sử dụng phương pháp đối thoại trực tiếp, khích lệ và chỉ rõ những khiếm khuyết cũng như trách nhiệm của mỗi người một cách trực tiếp. Chẳng hạn, khi Phật trả lời câu hỏi của thôn trưởng Asibandhakaputta về việc có cầu khẩn cho người làm ác vãng sinh lên cõi Chư thiên được không, qua tỷ dụ của việc cầu khẩn cho một tảng đá lớn nổi lên mặt nước, Ngài kết luận: Cũng vậy, này thôn trưởng. Người nào sát sanh, lấy của không cho, sống theo tà hạnh trong các ái dục, nói láo, nói hai lưỡi, nói lời độc ác, nói lời phù phiếm, tham lam, sân hận, theo tà kiến. Rồi quần chúng đông đảo, tụ tập, tụ họp lại, cầu khẩn, tán dương, chấp tay đi cùng khắp, nói rằng: "mong rằng người ấy sau khi thân hoại mạng chung, được sanh lên thiện thú, thiên giới, cõi đời này". Nhưng người ấy sau khi thân hoại mạng chung phải sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục [101, tr. 313]. Như vậy, trong những cách giảng giải của đức Phật, có một cách là giảng trực tiếp và chỉ cho đối tượng tự xác định lấy kết quả do hành động của mình gây ra. Từ quan điểm ấy nên giống như Khổng Tử, tùy theo trình độ của người nghe mà Thầy giải nghĩa về chữ "nhân", Phật cho rằng, do chúng sinh vô lượng, tính dục lại khác nhau, trí căn khác nhau nên khi thuyết pháp Ngài phải dùng các phương tiện khác nhau, thời pháp khác nhau để giảng giải cho phù hợp. Toàn bộ những điều cốt tử của Phật giáo, nếu tóm tắt thì chỉ có khổ (Dukka), Không (viết hoa - Sunyata), vô thường (Amytya), vô ngã (Anatman), nhưng sự triển khai cụ thể từng hoàn cảnh, từng thời pháp thì khác nhau, cho nên chúng trở thành phong phú... Nói về trách nhiệm của chính mình về những hành vi thiện ác, nhơ bẩn hoặc trong sạch do chính mình làm ra, trong kinh "Pháp Cú", đức Phật dạy: "Làm dữ ở nơi ta, mà nhiễm ô cũng bởi ta; làm lành bởi ta, mà thanh tịnh cũng bởi ta, chứ không ai có thể làm cho ai thanh tịnh được" [49, tr. 43]. Trên con đường giải thoát khỏi cái khổ đến A-tăng-kỳ kiếp (Asamkhya - kiếp không thể đếm được), Phật giáo dạy con người quay trở về nương tựa chính mình, trong hiện tại, tại nơi đây với tinh thần: "Chính tự mình làm chỗ nương tựa cho mình chứ người khác làm sao nương được? Tự mình khéo tu tập mới đạt đến chỗ nương tựa nhiệm màu" [49, tr. 42]. Quan trọng hơn, tinh thần của tư tưởng trên được khẳng định trong phẩm "Ambapàli". Sau khi giảng cho Đại đức ànanda về quan điểm "tự mình làm ngọn đèn cho chính mình, hãy tự nương tựa chính mình", Phật kết luận và xác định nó như là một tiêu chí để phân biệt chân tu và phàm tu: Này Ànanda những ai hiện nay hoặc sau khi Ta diệt độ, tư mình là ngọn đèn cho chính mình, tự nương tựa chính mình, không nương tựa một điều gì khác, dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, không nương tựa một gì khác; những vị ấy, này ànanda, là những vị tối thượng trong hàng Tỷ kheo của Ta, nếu những vị ấy tha thiết học hỏi [38, tr. 240-241]. Nhất quán với quan điểm trên, những lời dạy cuối cùng của đức Phật đã thể hiện rõ: "Ta cũng như vị lương y biết bịnh mách thuốc, uống hay không chẳng phải lỗi của y sư; lại cũng như kẻ hướng đạo giỏi, chỉ người đường tốt nghe mà không đi chẳng phải lỗi tại kẻ chỉ đường" [99, tr. 400]. Tất cả những lời chỉ giáo như trên, việc xác định đặt trọng tâm vào con con người trong đạo đức Phật giáo đã rõ ràng. Xác định việc đặt trọng tâm vào chính con người hay chúng sinh cụ thể, giáo lý Nhân quả và thuyết Nghiệp báo của Phật giáo xác định rõ con người là chủ nhân, là kẻ thừa tự của nghiệp. Do vậy, nếu cái khổ phát sinh từ đó, thì cũng từ đó để phát sinh việc dập tắt khổ đau hay là từ đó để phát sinh hạnh phúc. Thứ hai, cơ sở trực tiếp của đạo đức Phật giáo là thuyết Nghiệp báo. Đây là luật Nhân quả của đạo Phật được học thuyết này triển khai, áp dụng để nghiên cứu sâu vào lĩnh vực của đời sống của con người. Đáng tiếc là các sách nghiên cứu và phổ biến về Phật giáo hiện nay chưa có sự thống nhất về khái niệm "nghiệp" (Karma), trong khi nghiệp là một tiêu chí rất quan trọng để lý giải các chuẩn mực đạo đức cũng như hành vi đạo đức của Phật giáo. Qua nghiên cứu và so sánh quan niệm của các học giả để thâu tóm thì nên hiểu nghiệp là thế này: Nghiệp là một khái niệm thuộc về đời sống của con người nói riêng và chúng sinh nói chung, dùng để chỉ cái vừa ở bên trong, vừa ở bên cạnh của hành động, là nhân chứng giống như hình với bóng của hành động, đi theo hành động để trở thành kết quả của hành động. Luật Nhân quả và thuyết Nghiệp cũng không phải là sản phẩm riêng của Phật giáo mà là sản phẩm chung của tôn giáo và triết học Ấn Độ. Tuy nhiên, từ quan điểm Trung đạo (Madhya marga), của vô ngã, Phật khái quát để trình bày chúng có tính hệ thống và đặc biệt chú ý đến "ý nghiệp". Trong giáo lý nhà Phật, chính ý nghiệp là khởi đầu cho tất cả các nghiệp khác. Nội dung của nghiệp bao quát rất rộng về cả mặt không gian, thời gian, đặc điểm, tính chất nên nó rất phức tạp... Cái quan trọng ở đây là do quả báo của nghiệp từ sự vay trả, nó "giống" như là một cuốn sổ ghi công nợ của ta, cho nên chủ yếu con người hoặc chúng sinh phải tái sinh để tự giải quyết cái "công nợ", cái "của nợ" ấy của mình. Đó là sự chiêu cảm quả khổ hay sướng... của mỗi con người hay chúng sinh nói chung. Tư tưởng này cũng na ná như Hồi giáo khi Thượng đế Allah phán truyền: "Và Ta cột vào cổ của mỗi người (quyển sổ) hành động của y, vào ngày Phán Xử Cuối Cùng Ta sẽ mang một Quyển sổ (đó) đến mở sẵn cho y đọc" [5, tr. 549]. Tuy nhiên, khác với nhiều tôn giáo, Phật giáo không quan niệm cái "chủ nhân" đó là linh hồn, cũng không quan niệm việc chở luôn cả cái "tạng thức" ấy sang một kiếp sống mới. Phật giáo cho rằng, trong tạng thức thì cái cô đọng, tinh túy của nghiệp quả trở thành "chủng tử" (Hrich - hiểu chính xác hơn là nó được ví như cái mầm của hạt giống, chứ không phải là hạt giống). Cái "mầm" ấy chẳng có tính linh gì cả, mà dù có linh chút ít cũng không thể gọi là linh hồn được; cũng chẳng có lực lượng nào ra ân huệ hay trừng phạt nó cả, ngoại trừ nó. Cái "mầm", đồng ý là từ quả của cây cũ sinh ra nhưng khi nó mọc thành cây mới, không có chuyện giống y nguyên cây cũ mà nó chỉ giống những cái được cô đọng mà thôi. Trong đời sống mới, gặp duyên mới, nó sẽ cô đọng để tạo ta cái "mầm" mới cho một kiếp sống mới, cho nên vừa là nó lại không phải là nó. Đó cũng là lẽ để Phật giáo giải thích sự khác nhau rất phức tạp của từng kiếp sống. Do nghiệp báo tự mình làm ra, cho nên chính mình bị lôi cuốn vào vòng Lục đạo hay là phải lăn lóc triền miên trong vòng sinh tử luân hồi, chết đi sống lại đến A-tăng-kỳ kiếp cũng không tìm thấy tiếp tuyến để giải thoát! Theo lẽ đó, Phật chỉ ra rằng: chỉ cần một chúng sinh cụ thể nào đó thì theo thời gian, xương của họ cũng chất nhiều hơn núi và nước mắt của họ cũng nhiều hơn bốn biển lớn! Trong phẩm "Nước mắt" Phật có dạy: Cái này là nhiều hơn này các Tỷ kheo, tức là dòng nước mắt tuôn chảy, do các ngươi than vãn khóc lóc, phải hội ngộ với những gì không ưa, phải biệt ly với những gì mình thích, khi các ngươi phải lưu chuyển luân hồi trong thời gian dài này, chớ không phải nước trong bốn biển lớn [100, tr. 207]. Trong các phẩm "Quả đất", "Sữa", "Cây gậy", "Núi", "Hột cải", "Cát Sông Hằng"..., Phật đã chỉ ra một cách toàn diện của cái nghiệp và luân hồi do sự vay trả, cuối cùng Ngài kết luận: "Cho đến như vậy này các Tỷ kheo là vừa đủ để các ngươi nhàm chán, là vừa đủ để các ngươi từ bỏ, là vừa đủ để các ngươi giải thoát đối với tất cả các hành" [100, tr. 208]. Như vậy, giải thoát cũng có nghĩa là trả nghiệp cũ và không vay thêm nghiệp mới bắt đầu từ ý nghiệp, khi nào chúng sinh trả hết nghiệp, không "lạc" vào nghiệp, không "muội" vào nghiệp thì được tự do hoàn toàn. Thuyết Nghiệp cũng bổ sung, cụ thể hóa cho vô thường, vô ngã trong đời sống của chúng sinh. Tư tưởng của thuyết Duyên khởi cùng với kinh "Phạm Võng" (Brahmajala), kinh "Diệu Pháp Liên Hoa" đã chỉ ra rằng, một hành động dù nhỏ như thế nào cũng được ghi dấu ấn, rung động và ảnh hưởng đến toàn vũ trụ. Do vậy, nếu như vô thường, vô ngã tạo cho người ta có tư tưởng sống gấp, chụp giật, "cờ đến tay thì phất" vì thời cơ hiếm... thì nghiệp báo sẽ kiểm tra hành động của họ. Xây dựng thuyết Nghiệp, Phật giáo giải thích tất cả những nỗi băn khoăn của người ta ở đời. Đến đây có thể hiểu cái "Ta" của Phật giáo mà cụ thể con người hay chúng sinh riêng biệt thực chất là sản phẩm của hành động hay là cái nghiệp, nó lang thang trong vòng Lục đạo của luân hồi sinh tử, nó cũng chẳng có chỗ nào để đi và về cả. Từ việc cho con người hay chúng sinh chính là nghiệp báo được thể hiện từ hành, cho nên con người của Phật giáo là con người của hành động và điều này khác hẳn với con người của nhiều học thuyết khác. Quan điểm về nghiệp của Phật giáo cũng khác với một số tôn giáo Ấn Độ ở chỗ: họ cho cái nghiệp như là cái gì đè nặng suốt một đời người, như là một thứ định mệnh thì Phật giáo chấp nhận nghiệp quá khứ và hiện tại, còn tương lai tùy thuộc vào ta. Quan điểm này của Phật giáo xuất phát từ vô ngã, vô lượng tướng, bởi vì nếu sự vật hiện tượng có ngã tướng cứng nhắc thì chúng không thể thay đổi được. Như vậy, cái gì trước kia ta làm ác, nay từ bỏ nó và không chấp vào hành vi ấy nữa mới là điều kiện tiên quyết để giải thoát. Trong phẩm "Vỏ ốc", Phật đã trả lời cả một đoạn dài cho Asibandhakaputta, một đệ tử của phái Ni-kiền-tử (Nirgrantha) về Ngũ dục (sát sanh, lấy của không cho...), đồng thời cũng sửa sai cho cách hiểu chấp ngã của học phái ấy (Phật ví tư tưởng của họ bị giam trong vỏ ốc). Cuối cùng, Ngài kết luận: Ví như, này thôn trưởng, một người lực sĩ thổi tù và (bằng vỏ ốc), với ít mệt nhọc làm cho bốn phương được biết. Cũng vậy, này thôn trưởng, tu tập xả tâm giải thoát như vậy, làm cho tăng trưởng như vậy, phàm nghiệp làm có hạn lượng. ở đây, sẽ không còn dư tàn; ở đây sẽ không còn tồn tại [101, tr. 323]. Mục đích thiết thực và trước mắt của thuyết Nghiệp là Phật giáo mong muốn ai ai cũng phải làm thiện, tránh điều ác và thuyết Nghiệp đánh giá đạo đức của hành động, đồng thời cũng cho thấy sự nghiêm khắc của luật Nhân quả. Do vậy, thuyết Nghiệp của Phật giáo liên quan trực tiếp đến hệ thống đạo đức cũng như các chuẩn mực, hành vi của đạo đức Phật giáo. Thứ ba, Phật giáo xây dựng đạo đức trên nền tảng của triết lý vô ngã (Anatman). Vô ngã là phạm trù đương thời được Phật dùng theo quan điểm Trung đạo để không công nhận tư tưởng cho rằng có hữu ngã và vô ngã một cách cứng nhắc, cực đoan của Bà-la-môn giáo cùng những học thuyết chống Bà-la-môn giáo. Phật dùng thuyết Vô thường (Amitya) và nhất là Vô ngã cũng là để không công nhận quan niệm của các học thuyết khác cho có linh hồn (Jiva, Atman, Purusa...) hoặc không có linh hồn và linh hồn bất tử. Theo Phật giáo, vô ngã không chỉ bó hẹp trong cái "Ta" của con người, của tôi, của anh mà là không có cái ngã tuyệt đối ở tất cả các sự vật, hiện tượng của vũ trụ nói chung. Vô ngã không những là vô ngã ở tất cả các sự vật, hiện tượng mà cụ thể còn vô ngã cả không gian, thời gian, pháp và vô lượng nghĩa. Tư tưởng này nằm trong kinh "Đại thừa vô lượng nghĩa" và các kinh khác... Điểm cần khai thác là từ "vô ngã" nên sự vật, hiện tượng có vô lượng tướng. Nếu sự vật, hiện tượng chỉ có một tướng thì không thể nào sinh ra tướng khác chứ đừng nói là vô lượng tướng. Ngay cả nhận thức của chúng ta cũng vô tướng nên chúng ta mới có thể nhớ lại quá khứ và hiểu biết thêm những cái mới. Bản thân nghiệp cũng vô lượng tướng nên chúng sinh mới tu để chuyển nghiệp. Như vậy, cái từ cái vô tự tính ấy nên về đạo đức, người ta mới có thể tu để chuyển từ ác thành thiện, từ vô minh đến giác ngộ. Thuyết Vô ngã là một nhân tố hết sức quan trọng và chiếm vị trí đặc biệt trong giáo lý Phật giáo. Bản thân cái "ngã" cũng chỉ là một thứ "nhãn hiệu" dán lên một sự hiện hữu liên tục mà thôi. Về nhận thức, người nào càng vô ngã bao nhiêu thì càng nhìn thấy cái ngã của người khác chính xác bấy nhiêu. Phật dạy rằng, hành giả nói chung phải luôn nhìn mọi vật, mọi hiện tượng bằng con mắt vô ngã. Cũng từ cái nhìn vô ngã như thế hành giả mới có thể quán được lẽ Không của vạn vật để từng bước diệt khổ, cũng có nghĩa là từng bước để giải thoát. Từ ý nghĩa và đặc điểm của vô ngã như trên nên Phật giáo cho rằng, vô ngã cũng chính là Niết Bàn vậy. Vô ngã cũng góp phần đặc biệt làm cơ sở lý luận để Phật giáo xây dựng tư tưởng đạo đức cùng với việc giải thoát cho con người và chúng sinh nói chung. Bên cạnh đó, triết lý về vô ngã là tiêu chí rất quan trọng để phân biệt đạo đức Phật giáo với những hệ thống đạo đức khác. Thứ tư, tinh thần của bi, trí, dũng. Trước hết, xuất phát từ việc diệt vô minh nên cái "bi" theo tinh thần Phật giáo nó rộng và sáng suốt đến vô lượng, do đó nó có đặc điểm riêng và càng không phải là bi lụy theo tinh thần của tham ái chấp ngã. Trên con đường loại bỏ cái khổ, cái "bi" của Phật giáo gắn liền với trí. Cái "trí" (trí tuệ - Praijna) của Phật giáo được xuất phát từ Chánh kiến, trong này bao gồm cả Chánh tư duy, nói đơn giản là nhìn sự vật, hiện tượng, kể cả bản thân mình cho rõ và suy nghĩ về chúng cho đúng với tinh thần vô ngã. Do đó, Chánh kiến là một pháp luôn dẫn đầu các pháp hành. Lấy đó là căn bản thì trên con đường diệt khổ, trước hết hành giả phải nhận rõ thực trạng của cái khổ cùng nguyên nhân gây ra nó để nhận chân ra con đường loại bỏ nó. Với ý nghĩa như vậy nên thiếu Chánh kiến thì hành giả sẽ đi chệch con đường giải thoát. Từ đó, Phật giáo luôn đứng vững trên hai chân: từ bi và trí tuệ. Trong mối quan hệ này, Phật giáo cho rằng, trí tuệ mà không có từ bi là trí tuệ điêu xảo, còn từ bi mà không có trí tuệ là từ bi mù lòa, cho nên Phật giáo luôn quý trọng những thiện nam, tín nữ, quý trọng những người thiện trí thức. Với con người của Phật giáo, bi và trí phải gắn liền với dũng. Cái "dũng" của Phật giáo không chỉ là sự bất thối chuyển trên con đường giải thoát, mà còn là sự chiến thắng mọi thứ với tinh thần "sự sự vô ngại", kể cả chiến thắng bản thân mình. Theo Phật, chiến thắng oanh liệt nhất là tự chiến thắng lấy mình và Ngài dạy: "Thắng ngàn quân giặc ở chiến trường chẳng bằng người tự thắng. Người tự thắng là chiến sĩ oanh liệt nhất" [49, tr. 32]. Bi, trí, dũng là ba phạm trù có mối quan hệ tác động qua lại lẫn nhau, bi phải cần trí soi sáng, trí phải cần dũng để có nghị lực chịu đựng và vượt mọi chướng duyên nghịch cảnh. Ngược lại, dũng cũng cần trí để có hành động sáng suốt và hành động ấy dựa trên nền tảng của từ bi. Theo Phật, người tu hạnh Bồ Tát phải lấy từ bi làm gốc và từ bi cũng là cái tâm của Phật giáo - cái tâm để xóa bỏ mọi sự khổ đau cho mình và cho chúng sinh. Bàn về vấn đề này, Matthieu Ricard nguyên là một tiến sĩ sinh vật học tại Viện Pasteur Paris, sau này trở thành một nhà sư Tây Tạng đã nhận xét: Phật giáo phối hợp kiến thức về sự vận hành của Tâm - rất nhiều bản văn đề cập đến việc này - và về bản thể của Tâm. Hiểu được điều này sẽ giải phóng con người khỏi sự ràng buộc của cái Tôi. Phương cách áp dụng rất hữu hiệu và đa dạng. Người ta tìm cách khắc chế những tình cảm sai lạc: quán từ bi trước sự nóng giận, quán thiểu dục trước sự ham muốn và nghĩ đến nhân quả nếu mất sáng suốt trong hành động. Hận thù chỉ đưa đến hận thù, lịch sử loài người và các quốc gia đã chứng minh là hận thù không bao giờ giải quyết được bất kỳ một sự xung đột nào [75, tr. 53]. Như vậy, bi, trí, dũng là ba điểm cần thiết cho việc giải thoát cũng như tinh thần đạo đức của Phật giáo, chúng cũng liên quan đến những vấn đề sẽ được bàn tiếp theo. Tất cả những vấn đề trên còn được Phật giáo đặt trên cơ sở của giáo lý Duyên khởi (Paticcasamuppâda) và đây là cái đặc trưng của Phật giáo. Thuyết Duyên khởi nói rõ sự tương quan, tương duyên của tất cả các hiện tượng tâm lý và vật lý. Theo Phật, tất cả các pháp đều không có tự tính, do nhân duyên sinh, hay là "vạn pháp thị nhân duyên". Do vậy, nếu mọi vật, mọi hiện tượng do nhân duyên sinh thì cũng từ nhân duyên mà diệt, cho nên con người chỉ ổn định khi nào thể hiện được sự hòa hợp giữa cái bên trong của mình với hoàn cảnh bên ngoài. Một vấn đề thiết yếu nữa cần phải đặt ra là cái tâm của con người. Nhìn chung có một chỗ giống nhau về quan điểm làm cơ sở cho đạo đức Phật giáo và các nền đạo đức khác là ở nhân tính, nó là lương tâm của con người. ở góc độ đạo đức mà nói, nếu như biết một hành động tuyệt đối tốt là chuyện rất khó nhưng người ta không thể chối cãi được là có những hành động tuyệt đối xấu. Điểm phân biệt ấy xuất phát từ cái tâm - cái tâm ở đây không phải là "duy tâm" mà là cái đạo đức, cái lòng trắc ẩn của con người, còn cái tâm được hình thành như thế nào lại là chuyện khác. Do vậy, cái tâm ấy là cái xuất phát cho lời nói và hành động của từng cá nhân cụ thể và nói bao quát hơn như F. Engels đã nhận xét "là không thể tránh được là tất cả những cái gì thúc đẩy con người hoạt động đều phải thông qua đầu óc con người" [63, tr. 384]. Như vậy, có thể nói cái tâm là cơ sở quan trọng nếu như không phải là cơ sở quan trọng nhất của đạo đức. Xuất phát từ cái đơn giản vĩ đại ấy, cho nên: "Chính vì vậy đạo đức không phải là cái gì phức tạp, nó không đòi hỏi một khả năng đặc biệt nào mà chung quy chỉ là thế này thôi: giành lại cái tâm của mình - chỉ thế thôi nhưng cũng là mênh mông, bao la" [75, tr. 106]. Chính từ cái cơ sở không thể bỏ qua của đạo đức là cái tâm nên Mạnh tử cho rằng, khi người ta mất con gà, con chó thì biết đi tìm kiếm, còn khi mất cái tâm thì không biết đi tìm kiếm. Vì đạo đức được thể hiệ._.n rõ ràng trong quan hệ giao tiếp trực tiếp giữa con người và con người, giữa con người và con vật nên từ đó, lòng không nỡ của Mạnh tử đã gặp tình thương của J. Rousseau (1712-1778) và các vị đều thấy rằng: Đó là tiếng kêu xao xuyến - trỗi dậy và thương cảm - không ngừng thốt lên khắp nơi trên đời này, ở bất kỳ địa điểm và thời gian nào, với bất kỳ ngôn ngữ nào, đó là tiếng kêu xao xuyến trước những đe dọa người khác [75, tr. 123]. Như vậy, điểm xuất phát của đạo đức là lương tâm của con người. Từ đó, có một điều cần nói thêm rằng, nếu không xuất phát từ cơ sở đó thì không thể giải thích thỏa đáng được những hiện tượng, chẳng hạn tại sao trong hoàn cảnh "miếng cơm xẻ nửa chăn sui đắp cùng" người ta lại có tình cảm đạo đức tốt, còn khi đời sống vật chất phát triển đến tốc độ tên lửa vũ trụ thì đời sống tâm linh chỉ là tốc độ của chiếc xe bò kéo. Từ cơ sở thiết thực cho đạo đức là lương tâm của con người nên Phật giáo chỉ thẳng cái điểm trực tiếp để xuất phát những hành vi đạo đức. Đó là, lòng biết hổ thẹn. Đây cũng là một trong những tiêu chí để phân biệt giữa con người và con vật. Mặt khác, vấn đề về hổ thẹn còn là điểm hẹn mà nhiều nền đạo đức, nhiều quan niệm đạo đức đã gặp nhau, nói gần hơn là đạo đức Nho giáo và Phật giáo, bởi vì hầu như các hệ thống đạo đức đều không thể bỏ qua việc phải bàn đến nó. Hổ thẹn đối với quan niệm của Phật giáo là một thứ không có hạnh phúc vì nó mang nợ, mà món nợ này xuất phát từ tâm. Phật giáo cho những người không biết hổ thẹn, nhất là những người có ý thức mà không biết hổ thẹn là "vô tàm" hay không có "tàm quý". Cả Nho giáo và Phật giáo đều cho rằng, con người không có "tàm quý" thì không hơn gì súc vật. Đức Phật đã nhiều lần đề cập đến vấn đề hổ thẹn ở những góc độ khác nhau trong các bài giảng của Ngài. Ngay trong mối quan hệ giữa thân, khẩu, ý, để tạo nghiệp, Phật đã thấy rõ cái nguy hại khi người ta không biết hổ thẹn từ khẩu, vì nó là hành động trực tiếp từ tâm nên Ngài dạy La-hầu-la (Rãhula, hiểu đơn giản là Ngài dạy con) rằng: Đối với người nói dối không biết hổ thẹn, Như Lai nói, không có điều tội lỗi xấu xa nào mà người ấy có thể không làm. Do đó, La-hầu-la, con phải cố gắng lập tâm: dù trong lúc chơi đùa tôi cũng không nói dối (chính xác là dù nói để mà chơi, nói bông đùa thì cũng không nên nói dối - chúng tôi đính chính) [92, tr. 133]. Nói về việc biết hổ thẹn, ngay trong lời dạy cuối cùng của đức Phật, Ngài cũng không quên đề cập nó thì cũng đủ thấy nó quan trọng như thế nào: Sự hổ thẹn là phục sức đẹp nhất trong mọi thứ phục sức. Như cái móc sắt, sự hổ thẹn có năng lực chế ngự mọi thứ phi pháp của con người. Thế nên các thầy Tỳ kheo, hãy luôn luôn biết hổ thẹn, sỉ nhục, đừng bao giờ, dầu chỉ tạm thời mà thôi, được phép quên mất đức tính ấy. Mất hổ thẹn là mất công đức. Có hổ thẹn là có thiện pháp, không có hổ thẹn thì không khác gì cầm thú [26, tr. 124-125]. Tất cả những cơ sở như trên vừa đóng vai trò là nền tảng, vừa mở đường cho hệ thống đạo đức của Phật giáo. Cũng như nhiều hệ thống đạo đức khác, Phật giáo xây dựng hệ thống đạo đức nhằm mục tiêu là hạnh phúc cho con người. Tuy nhiên, khác với một số tôn giáo, quan điểm của Phật giáo là xây dựng hạnh phúc cho con người tại cõi đời này, đồng thời hạnh phúc cũng chỉ là phương tiện chủ yếu để chúng sinh tự giải thoát. Từ đó, vấn đề cụ thể và đặc điểm của đạo đức Phật giáo sẽ phải được bàn tiếp. 1.1.2. Vai trò của đạo đức Phật giáo trong tư tưởng Phật giáo Qua việc nhận xét chung thì có một vấn đề quan trọng cần phải đặt ra là: dù lý giải về vũ trụ, nhân sinh dài ngắn, cao thấp như thế nào thì rút cục, các tư tưởng tôn giáo và triết học cũng không trốn tránh được việc phải trả lời một câu hỏi lớn và thiết thực của toàn nhân loại. Đó là, con người khi chết có phải là chết hẳn hay không? Đây là một câu hỏi nghiêm túc và nó còn thiết thực hơn cả câu hỏi con người từ đâu đến. Nhìn chung, có học thuyết trả lời là con người (cái "Ta") chết là chết hẳn, chết thực sự, có học thuyết trả lời là không vì còn linh hồn bất tử. Tùy theo sự trả lời câu hỏi trên mà các học thuyết có sự giải quyết khác nhau về đạo đức, cũng như ý nghĩa đích thực của nhân sinh. Hầu hết các tôn giáo đều công nhận có linh hồn bất tử và điều này đóng vai trò là sức mạnh để họ dựa vào đó làm cơ sở trong việc giáo dục con người. Đó là điểm đáng chú ý với tôn giáo. Theo quan điểm của Trung đạo, Phật trả lời câu hỏi trên là Không (con người không chết hẳn mà cũng không không), từ cơ sở của huyễn hiện, huyễn diệt, nói chung là huyễn hóa - "huyễn" (Mâyâ - ảo vọng, không có thực). Khi trả lời là Không, toàn bộ giáo lý Phật giáo chủ yếu là nhằm vào con người cụ thể, chính xác là biệt nghiệp của người đó. Con người cụ thể không thể trốn tránh, chia sẻ cái nghiệp của mình cho người khác được, dù đó là những người hảo tâm với mình, hoặc là ruột thịt của mình. Từ đó, cùng với sự lý giải về vũ trụ, nhân sinh, Phật giáo rút ra hệ quả của chúng để xây dựng một hệ thống đạo đức. Từ cơ sở trên, giáo lý Phật giáo nhấn rất mạnh vào vấn đề đạo đức, cho nên có thể gọi đó là một học thuyết về đạo đức. Như vậy, đạo đức là nền tảng quan trọng và thiết thực trong hệ thống giáo lý Phật giáo. Với tầm quan trọng của đạo đức như thế nên đương thời đức Phật đã chỉ rõ: Mùi hương của các loài hoa, hoa chiên đàn, hoa da-già-la, hoa mạc-ly không thể bay ngược gió, chỉ có mùi hương của người đức hạnh chân chính, tuy ngược gió vẫn bay khắp muôn phương [49, tr. 23]. Thâu tóm thì đạo đức Phật giáo dựa trên các phẩm phương tiện chủ yếu và cụ thể trong sự nghiệp giải thoát. Đó là Giới (Sìla), Định (Samadhi), Tuệ (Prajnâ) và trí tuệ cùng tột là Bát-nhã-ba-la-mật-da (Prajnâ pàramità) được tượng trưng bằng con thuyền không đáy. Chúng được soi sáng bởi lý Duyên khởi, Tứ Đế, nhân quả, luân hồi, vô thường, vô ngã v.v... Trong ba phẩm cũng là ba môn học này thì Giới học được coi là môn học đầu tiên và đạo đức chủ yếu nằm ở đây. Nội dung, vai trò và tính chất của giới trong đạo đức Phật giáo có một số điểm cần quan tâm như sau: Thứ nhất, các khái niệm cơ bản và sự hình thành của giới. Công bằng mà nói, việc giữ Giới luật là tiêu chuẩn đầu tiên trong việc thực hành đạo đức của tất cả các tôn giáo, trong việc thực hiện của tất cả các thể chế khác chứ không riêng gì Phật giáo, cho nên chỗ khác nhau chỉ là tính chất và tên gọi của nó mà thôi. Quan niệm và nội dung về giới của Phật giáo có khía cạnh riêng và sẽ được bàn cụ thể. Giới của Phật giáo trước hết là giới cấm, giới luật là những điều răn mà Phật tử tại gia hoặc Phật tử xuất gia phải theo. Phật tử tại gia (Ưu bà tắc-Upasaka, nam; Ưu bà di-Upasika, nữ), Phật tử xuất gia (Khất sĩ, Tỷ kheo-Bikhsu còn gọi là Tăng, nam tu sĩ; Bhiksuni, Tỷ kheo ni, Ni, nữ tu sĩ). Do vậy, tùy theo thứ bậc tu hành, nhất là các Phật tử xuất gia mà có quy định riêng về Giới luật (Biệt giải thoát-Patimokkha). Theo nguyên tắc, vị nào càng tiến tu thì Giới luật dành cho càng nhiều, Giới luật dành cho nữ nhiều hơn nam, bởi vì nữ giới có vai trò và đặc điểm riêng. Các vị tu đến một mức nào đó thì buông bỏ các giới, vì việc giữ giới đã trở thành thói quen và vô tư như mặt trời mọc, đó cũng là bờ mép của sự giải thoát tối thượng. Từ đó, chữ giới thường có hai nghĩa: giới là giới điều đạo đức (phương diện đạo đức) và giới là phong cách cư xử (vừa phương diện đạo đức, vừa phương diện tu tập). Vì hai ý nghĩa ấy nên Phật cho rằng phải lấy Giới luật làm thầy, dù bản thân Ngài có trụ ở đời này cũng vậy thôi. Về sự hình thành Giới luật của Phật giáo thì tương truyền khoảng 8 đến 12 năm sau khi Phật thành đạo và chuyển pháp luân (P-Dhammacakkappavattana), lúc này chưa có Giới luật gì, bởi vì: "Chúng đều thanh tịnh, chưa sinh ra việc hữu lậu (việc ô nghiễm). Cùng chúng Tăng vô sự (thanh tịnh) lược nói giới kinh" [39, tr. 65]. Về sau, Tăng đoàn càng đông và nhất là nữ giới được phép xuất gia, cho nên việc quản lý một tổ chức (Tăng già - Sangha) như thế cần phải có Giới luật. Đương thời, giới của Phật giáo được đức Phật đặt ra từ thực tế của cuộc sống và việc tu hành. Chẳng hạn, giới cấm đào đất, đốn chặt cây, cắt cỏ (vì được coi là phá hoại làng mạc của quỷ thần) có nói: "Nếu vị Tỳ kheo tự tay đào đất, hoặc dạy người khác đào, phạm Ba Dật Đề... Nếu vị Tỳ kheo phá hoại làng mạc của quỷ thần phạm Ba Dật Đề" [39, tr. 416-419]. Hai giới trên được đức Phật đặt ra khi các vị Tăng tự tay đào đất và chặt cây, cắt cỏ để liên quan đến việc sát hại, phá hoại nơi trú ngụ, phá hoại đời sống của chúng sinh và bị chê cười. Tuy nhiên, hai điều luật trên cũng xét minh bạch trong các trường hợp nào thì được phép đào đất, chặt cây và cắt cỏ. Xét từ thực tế như thế nên theo dòng thời gian, Giới luật của Phật giáo ngày càng nhiều và càng phức tạp. Thứ hai, về vai trò và tính chất của giới. Ba phạm trù: giới, định, tuệ có quan hệ biện chứng với nhau rất khăng khít và nếu nói rộng ra thì tất cả các phạm trù trong hệ thống giáo lý nhà Phật đều rất rộng, đồng thời chúng đan xen chặt chẽ, thâm nhập vào nhau xuất phát từ quan niệm "trùng trùng duyên khởi". Từ đặc điểm đó nên chỉ cần bàn một trong ba phạm trù trên theo tinh thần Phật giáo cũng thấy nó thâm nhập, bao hàm cả hai phạm trù kia. Chẳng hạn, giới phải liên hệ với định và tuệ, cho nên nếu hành giả chỉ giữ một mình giới thì chưa đủ. Đến đây có hai khía cạnh cần phải bàn. Khía cạnh thứ nhất, đương thời, Phật cho rằng, những người sống hiền lương mà không có trí tuệ thì đó cũng chỉ là những người ngu tốt bụng mà thôi, bởi vì còn vô minh. Tư tưởng này, Phật đã nói ở nhiều góc độ khác nhau trong các bài giảng của Ngài, thậm chí Ngài còn khẳng định: "Đi chung với người ngu, chẳng lúc nào khỏi lo buồn, ở chung với người ngu chẳng khác nào ở chung với quân địch. Ở chung với người trí vui như hội ngộ với người thân" [49, tr. 46]. Đó là vấn đề mà Phật chỉ chung cho những người bình thường, hoặc những người đang ở bờ mép của sự nhập lưu vào Phật giáo. Khía cạnh thứ hai, về phương diện tu hành, Giới luật trở thành một môn học thiết thực cho hành giả để góp phần tinh tấn cả giới, tâm, tuệ. Về tác dụng thiết thực này của giới, Phật đã giảng: Có ba học giới này. Thế nào là ba? Tăng thượng giới học, tăng thượng tâm học, tăng thượng tuệ học. Thế nào là tăng thượng giới học? ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo giữ giới... chấp nhận, học tập trong các giới. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là tăng thượng giới học. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là tăng thượng tâm học? ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo ly dục, ly pháp bất thiện... chứng trú thiền thứ tư. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là tăng thượng tâm học. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là tăng thượng tuệ học? ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo rõ biết: "Đây là khổ... " như thật rõ biết: "Đây là con đường đưa đến khổ diệt". Này các Tỷ-kheo, đây gọi là tăng thượng tuệ học. Những pháp này, này các Tỷ-kheo là ba môn học giới [29, tr. 426-427]. Nói về mối quan hệ khăng khít, cũng như diệu dụng của việc tu đồng thời cả ba môn học trên, Phật đã giảng: Đây là Giới, đây là Định, đây là Tuệ. Định tu cùng Giới sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tuệ tu cùng tu với Định sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tâm cùng tu với Tuệ sẽ đưa đến giải thoát hoàn toàn các món lậu hoặc, tức là dục lậu, hữu lậu (tri kiến lậu), vô minh lậu [46, tr. 80 B]. Trong "Bát Chánh đạo" thì Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng thuộc về giới; Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định thuộc về định; Chánh kiến, Chánh tư duy thuộc về tuệ. Theo đúng thứ tự của lộ trình tiến hóa tinh thần thì giới, định, tuệ là ba giai đoạn trên con đường dẫn tới Niết Bàn (Nirvâna), chúng đóng vai trò là những "sự" tối thượng, chứ không phải là "lý". Nếu hành giả tu đến chỗ viên dung, cũng có nghĩa là vô lượng của chúng thì đắc quả Phật. Điều này, đương thời Phật đã chỉ rõ: "Này các Tỷ kheo, có bốn sự tối thượng này. Thế nào là bốn? Giới tối thượng, Định tối thượng, Tuệ tối thượng, Giải thoát tối thượng. Này các Tỷ kheo, có bốn tối thượng này" [29, tr. 703]. Từ lẽ của "sự" tối thượng ấy, khi tóm tắt hơn, Phật đã chỉ ra sự kiểm nghiệm kết quả của việc tu hành, Ngài nói: "Không có trí tuệ thì không có Thiền định, không có Thiền định thì không có trí tuệ. Người nào gộp đủ Thiền định và trí tuệ thì gần đến Niết Bàn" [49, tr. 15]. Như vậy, giới là cái nền quan trọng đầu tiên cho người tu hành trên con đường giải thoát, nó cũng đóng vai trò là cái "bè" để hành giả vượt qua biển khổ. Bên cạnh đó, giới còn có vai trò để giữ cho đạo Phật tồn tại lâu dài và theo đúng tôn chỉ. Từ ý nghĩa đó của việc giữ giới nên trong lời dạy cuối cùng, Phật đã căn dặn đệ tử một cách thống thiết: Tỷ kheo các ông! Sau khi ta nhập diệt, phải tôn trọng quý kính Ba La Đề Mộc Xoa (Giới luật) như đêm tối gặp ánh sáng, như người nghèo gặp của báu. Phải biết pháp này là Thầy của các ông, dù ta có trụ ở đời này cũng không khác pháp này vậy [99, tr. 328]. Trong đạo đức Phật giáo thì giới có tầm quan trọng đặc biệt, có thể coi nó vừa là cái vòng "kim cô" để buộc hãm những hành thuộc về phóng dật, triền cái (trói buộc), vừa là phẩm phương tiện để giải thoát. Nói về điều này, Giác hoàng Trần Thái Tông đã chỉ rõ: Giới như đất bằng, muôn vật lành từ đó mà sanh. Giới như thuốc hay, chữa lành các bệnh. Giới như hòn ngọc sáng, hay phá mờ tối. Giới như chiếc thuyền, hay đưa người qua biển. Giới như chuỗi anh lạc, trang nghiêm pháp thân [89, tr. 184]. Từ mối quan hệ khăng khít như trên nên có thể nói đến lượt mình, giới là cái nền của định và tuệ. Quan niệm này, ngay người tu định cũng cần phải giữ giới để có Chánh định. Từ Chánh định, hành giả phát triển trí tuệ cũng phải giữ giới để có thiện tuệ, nếu không, cái trí tuệ đó sẽ là trí tuệ vô dụng và đập phá. Ngoài ra, việc thực hiện Giới luật của nhà Phật là tự giác, tự mình làm ngọn đèn cho chính mình và noi gương cho người khác. Từ đặc điểm ấy nên với Phật giáo, tính chất của việc thực hiện Giới luật không khắt khe như các tôn giáo khác, mà được thực hiện theo tinh thần của "Tứ Chánh cần". Thứ ba, nội dung của một số Giới luật cơ bản. Từ tính chất và đặc điểm trên nên hệ thống Giới luật của Phật giáo có phần phức tạp. Ở đây chỉ nêu ra một số hệ thống Giới luật cơ bản. Một là, Ngũ giới và Bát Quan Trai giới. Hai giới này thường được dùng cho hàng Phật tử tại gia hay là hàng sơ cơ. Ngũ giới, gọi đúng hơn là "Chế Ngũ giới" - là những điều không nên làm, hoặc đã làm thì bỏ dần dần cho đến hết. Đó là ý nghĩa của chữ "chế". Thực ra, nguyên Chế Ngũ giới không phải là sản phẩm riêng của Phật giáo, mà nó còn là chuẩn mực đạo đức chung, cơ bản của tôn giáo và triết thuyết truyền thống Ấn Độ. Phật mở rộng và cụ thể hóa những điều về họa phúc, mà quan trọng nhất là cái "chế" ấy thuộc về tâm hay ý chứ không phải là thân hoặc khẩu. Nội dung của Chế Ngũ giới bao gồm 5 điều: Không sát sinh; Không nói dối; Không trộm cắp; Không tà dâm; Không uống rượu. Không sát sinh: Là không giết hại sinh vật mà trước hết là không giết người, cho nên được phước an vui, thường sống lâu và từ bi. Chúng sinh trong quan niệm của Phật giáo là không kể đến các loài thực vật, nhưng Phật khuyên mọi người phải dùng chúng vừa đủ, đi đôi với việc có ý thức bảo vệ chúng. Đương thời, tư tưởng bất sát của Phật giáo và những học phái gần Phật giáo là để chống lại những lễ nghi giết người, giết vật tế tự thần linh của Bà-la-môn giáo cũng như những cuộc chiến tranh tàn khốc lúc bấy giờ. Không nói dối: Nói chung là không nói những lời không trung thực, những lời ác khẩu, gây chia rẽ và những lời vô nghĩa hay nói cách khác là không được lộng ngôn, xảo ngôn và vọng ngôn. Từ đó nên được phước là được mọi người tín nhiệm, tâm hồn thanh thản, đời sau tướng lưỡi viên mãn (có thể hiểu là không câm ngọng). Như vậy, nói dối là một điều vi phạm vào đạo đức và cái giá trước tiên người nói dối phải trả là thế này: họ không được mọi người tin kể cả khi anh ta nói thật. Ở dây có một điều cần bàn thêm là, theo Phật, lời nói là khẩu nghiệp, cho nên ngay nói những lời vô nghĩa, vô duyên cũng mắc nghiệp ác. Từ lẽ đó Phật bảo rằng, khi không cần nói thì tốt hơn hết là im lặng. Không trộm cắp, cướp giật: Nói chung là không lấy cái vật sở hữu mà người khác không cho, hoặc là không trộm cắp, cướp giật của công, cho nên được phước là không hồi hộp, lo sợ, trực tâm sáng láng. Không tà dâm: Phật tử tại gia thì không được tà dâm, còn Phật tử xuất gia thì không được dâm dục. Nếu giữ được giới này thì được mọi người kính trọng và gần đức thanh tịnh của chư Phật. Không uống rượu: Giới này hiện nay được Phật giáo mở rộng ra là không được ăn, uống, hút, hít các chất làm say xỉn để náo loạn tâm trí. Đương thời Phật cũng khuyên mọi người là không được ăn uống "rượu men rượu nấu". Giữ được giới này sẽ được phước là bình tĩnh, sáng suốt và đời sau không tái sinh vào con đường dữ. Bát Quan Trai giới còn gọi là Trai giới, Bát Chi giới, có lẽ lấy thân người con trai làm tiêu chuẩn vì họ được coi là trong sạch. Bát Quan Trai giới từ Chế Ngũ giới cộng với giới thứ sáu là không xức nước hoa, thoa phấn sáp, múa hát và xem múa hát; giới thứ bảy là không nằm ngủ trên giường cao rộng, lộng lẫy, tức là nằm ngồi trên giường đẹp đẽ, sang trọng; giới thứ tám là không ăn vào lúc không phải giờ ăn. Như vậy, xa lìa nó gọi là tám giới. Bảy điều trước là "giới", còn điều sau chót (phép ăn) là "trai" nên gọi là Trai giới. Vấn đề này còn được Bát Quan trai giới tướng trong "Pháp Giới xuất gia" ghi rõ: Nhất bất sát; nhị bất đạo; tam bất dâm; tứ bất vọng ngữ; ngũ bất ẩm tửu; lục ly hoa hương anh lạc, hương du đồ thân; thất ly cao thắng đại sàng, cập tác xướng kỹ nhạc, cố vãng quan thính; bát phi thời thực [77, tr. 92]. Nói chung, các tài liệu nói về Bát Quan Trai có sự xê xích nhau đôi chút, nhất là ba giới sau của Chế Ngũ giới, có lẽ ba giới này về sau được Phật giáo tập hợp. Hai là, các giới dành cho Phật tử xuất gia. Các giới này có phần phức tạp và trên nét đại thể tính cả giới của Tiểu thừa và giới của Đại thừa thì có từ 10 đến 250 điều. Nhìn chung, có thể tạm khái quát là 10 giới dành cho người mới xuất gia (Sadi và Sadini), còn đang ở thời kỳ tập sự; 250 giới là giới của Tỳ kheo dành cho người xuất gia lâu năm (Cụ Túc). 348 giới dành cho bậc Tỳ kheo Ni (Cụ Túc). 48 giới dành cho bậc thọ Bồ Tát (cả tại gia và xuất gia). Giới có thể xê dịch từ 250 đến 500 điều. Trong kinh "Phạm Võng", sau 5 giới chung (Chế Ngũ giới) còn có các giới như: 6. Không nói lỗi người khác trong hàng Tăng chúng; 7. Không được đề cao mình và hạ thấp người khác; 8. Không được keo kiệt; 9. Không được sân hận; 10. Không được nói xấu Tam Bảo. Về Cụ Túc giới (Cụ Túc là đầy đủ) thì có 250 giới cho Tăng và 348 giới cho Ni (có xê xích đến 350 giới). Đối với Tỷ kheo Ni, trong "Luật Tứ Phần Tỳ kheo Ni giới bổn" có nêu về "Thì Chỉ" gồm 5 thiên và bao gồm 348 giới bổn (Ba-la-đề-mộc-xoa - Patimokka), cũng tức là 348 giới phải thực hành... Việc Tỷ kheo Ni phải thực hiện nhiều giới Tỷ kheo là do từ đặc tính và vai trò, hoàn cảnh của phụ nữ trong xã hội. Nguyên là đương thời, Phật không chấp nhận cho phụ nữ xuất gia, mặc dù người đề xuất với Ngài về việc này là bà Ma-ha-ba-xà-ba-đề (P. Mahà Pajãpati Gotami, còn gọi là Kiều Đàm Di). Bà Kiều Đàm Di là dì ruột và là người nuôi nấng Ngài khi Ngài còn là Thái tử, bởi vì mẹ của Ngài - Hoàng hậu Ma-ha-ma-da mất khi Ngài mới đản sinh. Vì Đại đức Aứnanda, đệ tử hi hữu thường thân cận đức Phật cố gắng bạch Phật, một mặt bà Kiều Đàm Di cùng đoàn phụ nữ quyết tâm xuất gia nên Ngài chấp nhận. Tuy nhiên, có lẽ do hoàn cảnh xã hội ngày ấy, Phật đã đặt ngay "Bát kính pháp" (tám giới kính pháp) cho phụ nữ vào Tăng đoàn, trong này có một vài giới thường gây ra những băn khoăn, chẳng hạn giới thứ nhất: "Dầu cho thọ đại giới một trăm năm, một Tỷ-kheo-ni, đối với Tỷ-kheo mới thọ đại giới trong một ngày cũng phải đảnh lễ, đứng dậy, chắp tay xử sự đúng pháp" [31, tr. 654]. Có một lý do liên quan đến 8 giới đầu tiên cho phụ nữ, đó là Phật cho rằng, "nhà nào có đông phụ nữ và ít nam giới thì trộm cướp sẽ dễ lọt vào". Do vậy, Ngài e ngại, nếu không cẩn thận Tăng đoàn sẽ rơi vào hoàn cảnh đó và Phật pháp không tồn tại lâu dài. Giới còn được chia ra làm bốn khoa là Giới pháp, Giới thể, Giới hành và Giới tướng. Giới pháp là do Như Lai chế định; Giới thể là khi lãnh thọ Giới pháp mà trong tâm sinh ra công năng ngăn ngừa điều sai trái, ngăn chặn điều ác; Giới hành là thuận theo Giới thể mà điều động ba nghiệp (thân, khẩu, ý) một cách đúng pháp; Giới tướng là thực hành có sự sai lệch khác nhau từ 10 đến 250 giới. Như vậy, mối liên hệ giữa bốn khoa của giới là một hệ thống, Giới pháp là cái khởi đầu, lãnh thọ pháp mà hành gọi là thể, y vào thể mà pháp khởi sự hộ trì gọi là hành, đồng thời thực hành phải có nghi thức gọi là tướng. Xét qua hệ thống Giới luật như trên của Phật giáo thì thấy rằng, chúng bao hàm để điều chỉnh mọi hành vi của hành giả từ những điều nhỏ nhặt trong sinh hoạt thường nhật đến việc tu học. Bên cạnh đó, vì hệ thống Giới luật của Phật giáo có quá nhiều điều (không biết có phải là nhiều hơn tất cả các tôn giáo khác hay không), nên trong hàng Tăng chúng không phải ai cũng thuộc, có lẽ họ thực hiện là do thói quen. Hiện tượng này khi tìm hiểu về Giới luật của Phật giáo, chúng tôi đã thấy. Việc thực hiện giới còn là để hành giả đối trị với tham (Mdhyâgama), sân (Byâpato), si (Avidya) là Tam độc, nói chung là ái dục (Tanha), chúng cũng được thể hiện ở Bát triền (tám sự trói buộc). Đó là, vô tàm, vô quý (trước người khác không thấy xấu hổ về tội lỗi), tật (ghen ghét), khan (keo kiệt), hối (hối tiếc), miên (tâm tăm tối), trạo cử (khiến tâm chẳng yên), hôn trầm (u mê nặng nề), phẫn (phẫn nộ), phù (che giấu tội lỗi). Ngoài những Giới luật chung thì hành giả nào tu các hạnh riêng sẽ có Giới luật đặc thù. Do vậy, ở đây chuyển sang bàn đến những phép tu cơ bản cùng với Giới luật của chúng. Thứ nhất, phép tu Thập thiện. Đây là phép tu hành thường được gọi là Thiên thừa. Nếu hành giả tu đắc thì đời này hạnh phúc, đời sau vãng sinh lên các cõi Chư thiên tương đương với "Thiên đàng" của các tôn giáo khác. Từ Thập thiện trở lên mới chính là phép tu hay là sản phẩm của Phật giáo. Nội dung của Thập thiện được mở rộng từ Chế Ngũ giới, bao gồm 10 nghiệp thiện ở thân, khẩu, ý và chia làm ba nhóm: Về thân nghiệp có 3 điều: Không sát sinh mà phóng sinh; Không trộm cắp mà bố thí; Không tà dâm mà sống trong sạch. Về khẩu nghiệp có 4 điều: Không nói lời dối trá mà nói lời trung thực; Không nói lời độc ác, xúc xiểm gây chia rẽ mà nói lời dịu hiền, đoàn kết; Không nói lời thêu dệt, vô nghĩa, nói lời hai lưỡi mà nói lời có ích. Về ý nghiệp có 3 điều: Không tham mà biết từ bỏ, hoặc bố thí; không sân mà có lòng từ bi; Không si mà sáng suốt, có trí tuệ, tỉnh giác. Tất cả những điều ấy nằm trong mặt đối lập, tức là vừa "chế" chúng, vừa gương mẫu và khuyến cáo người khác làm theo. Chẳng hạn, không sát sinh mà dưỡng sinh, không tham mà bố thí v.v... Như vậy, xét theo thứ bậc từ tự giác đến giác tha thì Chế Ngũ giới chủ yếu là tự giác và đến Thập thiện bắt đầu thể hiện sự giác tha. Trong kinh "Thập thiện", sau khi so sánh với sắc thân oai nghiêm sáng chói của hàng Bồ Tát, Chư thiên, Thiên Long Bát Bộ, Phật đã chỉ rõ cho Long vương về tác dụng thiết thực của phép tu này: Ngươi nay nên như thế mà tu học, cũng khiến cho chúng sanh thấu rõ nhân quả, tu tập thiện nghiệp. Ngươi nên y đây chánh kiến bất động, chớ đọa vào trong tà kiến đoạn trường. Đối với những bậc phước điền hoan hỷ cúng dường, như thế các ngươi cũng được Nhơn, Thiên tôn trọng cung kính cúng dường [99, tr. 40-41]. Thứ hai, phép tu Bồ Tát thừa. Đây là phép tu đắc Lục độ hay còn gọi là 6 hạnh Ba-la-mật (Pramità - đáo bỉ ngạn), có nghĩa là người tu đắc 6 hạnh này thì độ được mình, độ được người sang bờ bên kia, hoàn thiện việc giải thoát. Lục độ bao gồm: bố thí, trì giới, nhẫn nại (Kshânti - Sàn-đề - bao hàm nhẫn nhục chứ không phải chỉ là nhẫn nhục, Ki-Tô giáo gọi cái này là "nhu mì"), tinh tấn, Thiền định và trí tuệ. Trong kinh Phật còn triển khai thành 10 hạnh là: bố thí, giữ giới, nhẫn nại, tinh tấn, viễn ly (xa lìa các pháp bất thiện), Thiền định, trí tuệ, trung thực, phát nguyện lớn, lòng từ, bi, hỷ, xả. Phép tu Bồ Tát đạo có Thập địa dành cho những vị từ địa thứ nhất gọi là Tiểu Bồ Tát đến địa thứ mười gọi là Đại Bồ Tát (Bodhisattva Mahâsattva). Nếu chúng sinh tu viên mãn địa thứ mười, đắc quả Đại Bồ Tát thì quả này so với quả Phật không hơn kém nhau bao nhiêu, thậm chí có những vị đủ tiêu chuẩn thành Phật nhưng nguyện làm hạnh Bồ Tát. Chẳng hạn như Địa Tạng Vương Bồ Tát (Kshigarbha), Đại Thế Chí Bồ Tát (Mahasthamapâta), Quán Thế Âm Bồ Tát (Avalokitesvara) v.v... Các vị Bồ Tát và nhất là Đại Bồ Tát chỉ còn giác tha, bố thí, cứu độ vì các vị được coi như đã giác ngộ hoàn toàn. Các vị Bồ Tát không nhất thiết phải đến chùa nhưng theo hạnh nguyện của mình nên luôn làm tròn phận sự và luôn có mặt khắp nơi để cứu độ chúng sinh. Như vậy, vấn đề rất quan trọng ở đây là khi xây dựng tư tưởng Bồ Tát đạo, hệ thống triết lý của Phật giáo về giải thoát đã đạt đến mức hoàn chỉnh, nhất là mô hình cứu cánh. Hạnh Bồ Tát tựu trung là thực hiện đầy đủ tâm và hạnh Bồ đề (Bodhi), bao gồm cả bi, trí, dũng để có thể là "sự sự vô ngại" trong việc độ mình và độ chúng sinh. Phật đã khuyên và khuyến khích hành giả nên xác định ở đó, bởi vì: Muốn trừ diệt vô lượng khổ đau trong ba cõi (cõi dục, cõi sắc và cõi vô sắc), và trừ những nỗi bất an cho hữu tình, muốn hưởng được trăm thứ khoái lạc, thì đừng bao giờ xả bỏ tâm bồ đề (lòng mong cầu giác ngộ để lợi lạc mình, người) ... Mặc dù tâm nguyện bồ đề cũng đủ sinh quả báo vĩ đại, nhưng không thấm gì so với tâm hạnh bồ đề vì tâm này liên tục phát sanh phước đức [102, tr. 21-23]. Khi chúng sinh đắc quả Phật thì đó là sự viên dung, đồng thời sự nghiệp tu hành đã viên mãn cả đức hạnh, giác ngộ, trí tuệ và đáng được cúng dường, làm thầy của trời, người hay chúng sinh nói chung. Như vậy, tiêu chuẩn đạo đức cho sự nghiệp giải thoát được bắt đầu là từ mình làm thiện, giúp người, giúp mình làm thiện rồi đến giúp người làm thiện và cuối cùng là vô ký, tức là những hành động vượt lên khỏi thiện ác, tốt xấu để trở thành hồn nhiên như hoa nở. Về sự cần thiết và lợi lạc của việc thực hiện đầy đủ các giới, Phật dạy: Này các Tỷ kheo, những vị Tỷ kheo nào cụ túc giới, cụ túc định, cụ túc tuệ, cụ túc giải thoát, cụ túc giải thoát tri kiến, Ta nói rằng ai thấy các vị Tỷ kheo ấy thì rất nhiều lợi ích [38, tr. 106]. Nhận xét chung thì thấy rằng, tác dụng của giới bao giờ cũng hàm chứa việc đối trị với tham, sân, si để từng bước hành giả giác ngộ và giải thoát. Việc thực hiện các giới là ở cả thân, khẩu, ý, chẳng hạn "không trộm cắp, cướp giật" là hành giả phải "không" ở cả ba hành đó, chứ không phải chỉ từ bỏ một, hoặc hai hành nào. Mặt khác, tuy Phật giáo có đặt ra các hệ thống Giới luật đặc thù cho từng cấp bậc tu hành, nhưng nhìn chung thì có một số Giới luật các Phật tử đều tu chung, chẳng hạn như Chế Ngũ giới, Bát Quan trai, Thập thiện v.v... Từ việc phân tích về mối quan hệ giữa giới, định, tuệ và việc giữ Giới luật thì có thể rút ra kết luận là: việc giữ giới trở thành nguyên tắc số một của đạo đức Phật giáo. Như vậy, để vạch ra những phương tiện cụ thể cho việc giải thoát, toàn bộ 84.000 bài giảng của đức Phật suốt 45 năm không ngừng nghỉ được khái quát thành ba môn học: Giới học, Định học và Tuệ học. Giới là phương tiện của định, định là phương tiện của tuệ và tuệ là phương tiện của giải thoát. Do vậy, phép tu từ Nhân thừa đến Bồ Tát thừa thì bao giờ cũng bắt đầu từ Giới luật và kết thúc ở tuệ hay còn gọi là trí tuệ. Từ đó, trong việc thực hành giáo lý Phật giáo thì đạo đức là cái nền để cho con người nói riêng và chúng sinh nói chung làm phẩm phương tiện tiến tu trên con đường giải thoát, đồng thời đạo đức cũng là cái nền để giữ gìn, phát triển Phật pháp. 1.2. NỘI DUNG, ĐẶC ĐIỂM, NẾP SỐNG VÀ GIÁ TRỊ CỦA ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO Nhận xét tổng quát thì thấy rằng, toàn bộ giáo lý của Phật giáo chủ yếu nhằm mục đích vào con người, đồng thời giải thoát trước tiên là giải thoát cho con người chứ không phải giải thoát cho linh hồn như một số tôn giáo khác. Quan điểm này đã được Phật tuyên bố với A-tu-la (Asùrà) Pàhàràda, được coi như là lời tuyên bố chung, đồng thời như là một tông chỉ: "Ví như này, Pahàràda, nước biển lớn chỉ có một vị là vị mặn. Cũng vậy, này Pahàràda, Pháp và Luật này cũng chỉ có một vị là vị giải thoát" [31, tr. 563]. Từ Phật ngôn đóng vai trò là tông chỉ như thế nên hệ thống đạo đức Phật giáo cũng chính là con đường giải thoát của Phật giáo. Do vậy, nội dung của đạo đức Phật giáo có những điểm cơ bản sau đây. 1.2.1. Những phạm trù cơ bản của đạo đức Phật giáo Những phạm trù cơ bản của đạo đức Phật giáo và đặc điểm của chúng được khái quát là: Thiện ác, Công bằng và bình đẳng, Tứ ân, Hạnh phúc. Thứ nhất, Thiện ác. Nếu nói ở tầm phổ quát thì đạo đức gói gọn chỉ có hai phạm trù là - "thiện", "ác", bởi vì thiện thì thế này và ác thì thế kia. Theo Ki-tô giáo (Catholicism) và Hồi giáo (Islam), khi Adam và Eva ăn trái cấm cũng chính là ăn trái thiện ác, trái phân biệt này, kia, từ đó sinh ra nhiều vấn đề phức tạp... Mặt khác, cái chung nhất cho bất kể một hệ thống đạo đức nào cũng vấp phải: đó là vấn đề thiện ác, mối quan hệ giữa thiện và ác mà quan trọng hơn là tiêu chuẩn của chúng. Từ kết quả phân tích về nghiệp báo, về vấn đề sống chết và hạnh phúc, Phật giáo khuyên con người phải làm điều thiện hay ít ra là đừng làm điều ác. Thiện ác được thể hiện trong hành vi của con người, là một trong những căn cứ để giải quyết vấn đề nhân bản và chúng cũng mang tính lịch sử xã hội. Do đó, nhìn chung các nhà tư tưởng đương thời với Phật khi xây dựng khái niệm thiện, ác đã có những quan niệm, đồng thời đưa ra những tiêu chuẩn khác nhau nhưng chủ yếu nhấn mạnh về cái thiện v.v... Mục đích cao cả của Phật giáo không phải là thiện hay ác mà vượt trên cả thiện ác, tốt xấu... nói chung là vượt trên tư tưởng Nhị nguyên, chấp có, chấp không. Tuy nhiên, theo Phật giáo, muốn vượt lên trên thiện ác thì trước tiên phải bàn và chứng nghiệm về chúng. Nhận xét chung, qua các kinh sách của Phật giáo thì tập kinh nào, bài kinh nào, hoặc tập luật, tập luận nào, dù ít hay nhiều trước tiên chúng cũng ngầm chứa tư tưởng về cái thiện, mà tiêu chí đầu tiên là "bất sát". Do vậy, dù biện luận ._. Phật giáo cũng để lại cho nền văn minh nhân loại một nền đạo đức nhân bản lớn, đẹp đẽ, toàn vẹn, thích hợp với từng tầng lớp, mọi hoàn cảnh và mọi lứa tuổi. Đạo đức Phật giáo đã cung cấp cho đạo đức học những chuẩn mực rõ ràng, cụ thể, mà chuẩn mực nào cũng hàm chứa tinh thần đại bi, đại trí, mang sinh khí của hòa bình, tự do, bình đẳng cùng với hoài bão giải phóng cho con người và chúng sinh. Từ quan niệm về hạnh phúc cùng với việc chỉ ra sự nghiệp tu hành của mỗi người, đi đôi với tư tưởng "đồng tu" đã thể hiện hoài bão của Phật giáo là muốn xây dựng Niết Bàn tại trần thế. Phật giáo đã có một kỷ niệm sâu sắc với dân tộc Việt Nam. Đó là, Phật giáo mang lá cờ hòa bình thực sự với tính thiện cao cả du nhập trong hoàn cảnh Việt Nam mất nước, đồng thời không phải là đạo của kể xâm lược và người Việt Nam chưa hề bị bắt ép phải theo Phật. Ở góc độ nhất định thì phải nói rằng, Phật giáo thực sự thu phục con người bằng nhân tâm. Khi Phật giáo du nhập thì tư tưởng Đại thừa đã nhanh chóng chiếm lĩnh trái tim của dân chúng. Nó được khai thác triệt để và hòa nhập với tư tưởng yêu hòa bình, yêu nước, độc lập, tự chủ của dân chúng Giao Châu cũng như Đại Việt sau này để đóng góp vào sức mạnh tổng hợp cho việc giải phóng dân tộc cũng như xây dựng đất nước. Phật giáo đã hòa nhập với Nho giáo và Lão giáo để trở thành Tam giáo đồng nguyên, góp phần mở cửa cho nền văn hóa bản địa giao lưu, hội nhập với nền văn hóa nước ngoài. Phật giáo đã sống chung thủy với dân tộc Việt Nam qua những bước thăng trầm của lịch sử. Khi du nhập, Phật giáo có nhiều điểm tương đồng với tín ngưỡng bản địa và Phật giáo hóa tín ngưỡng song song với tín ngưỡng hóa Phật giáo để trở thành đạo Phật Việt Nam. Vì thế Phật giáo Việt Nam là sự tổng hợp, chắt lọc tư tưởng tinh túy của các tông phái Phật giáo để trở thành một hệ thống tư tưởng vừa từ, bi, hỉ, xả, vừa đặc biệt nêu cao tinh thần Bồ Tát đạo của Phật giáo Đại thừa. Đó là tinh thần cứu mình, cứu người, cứu vật và bênh vực cho lẽ phải. Với Việt Nam, tư tưởng Bồ tát đạo càng được nêu cao vì hoàn cảnh lịch sử và môi trường sống của dân tộc. Do vậy, tinh thần "lá lành đùm lá rách", "chị ngã em nâng", "chết cả đống còn hơn sống một người", "tức nước vỡ bờ", "sống đục sao bằng thác trong", "giặc đến nhà đàn bà phải đánh"... đã trở thành bản sắc sống của dân tộc Việt Nam. Từ đó, diện mạo của Phật giáo Việt Nam là vừa ôn hòa, vừa hành động; vừa hướng nội, vừa hướng ngoại với tinh thần đại bi, đại trí, đại hùng và đại lực. Đạo đức Phật giáo đã đóng góp hầu hết trong các mặt đời sống tinh thần của con người Việt Nam mà nổi bật là: sự bình đẳng và lẽ công bằng; tính thiện; tình nghĩa và tình thương; tinh thần đoàn kết; tinh thần tự lực và tư chủ; tấm lòng bao dung rộng lớn. Vì cả một thời kỳ lịch sử lâu dài sống chung như thế, nên đạo đức Phật giáo ảnh hưởng hầu hết đến các mặt của đời sống đạo đức Việt Nam truyền thống, đồng thời ở mức độ nhất định, nó còn ảnh hưởng trong đời sống đạo đức của xã hội Việt Nam hiện đại. Hiện nay, đạo đức Phật giáo vẫn có khả năng tự điều chỉnh, hội nhập với nền đạo đức mới. Việc khai thác thế mạnh của đạo đức Phật giáo để góp phần xây dựng nền đạo đức mới, góp phần giáo dục lối sống, đạo đức cho con người trong giai đoạn hiện nay hoàn toàn phù hợp và cần thiết. Với đề tài này, chúng tôi biết rằng nó vào loại hấp dẫn, đồng thời còn mang tính thời sự trong giai đoạn hiện nay. Tuy nhiên, khi tiến hành chúng tôi phát hiện ra hai vấn đề mà trong phạm vi luận án chưa làm được. Đó là, sự ảnh hưởng Phật giáo và đạo đức Phật giáo ở hai miền (miền Nam và miền Bắc) giống và khác nhau ở chỗ nào? Bên cạnh đó là việc nghiên cứu để định hình được lối sống, đạo đức thị trường hiện nay. Đây là hai vấn đề quan trọng mà chúng tôi chưa có điều kiện để thực hiện tiếp. Cũng như tư tưởng Phật giáo, đạo đức Phật giáo không phải là một nền đạo đức duy nhất của Việt Nam. Nhưng, xét từ quá khứ đến hiện tại thì thấy rằng: trong tương lai không xa, bông hoa sen sinh ra từ đầm lầy của nhân thế một lần nữa lại tỏa mùi hương thơm ngát hòa quyện với mùi hương của nước non này. NHỮNG CÔNG TRÌNH CỦA TÁC GIẢ Đà CÔNG BỐ CÓ LIÊN QUAN ĐẾN LUẬN ÁN Tạ Chí Hồng (2000), "Góp phần tìm hiểu khái niệm và quan điểm về Nghiệp của Phật giáo", Triết học, 1(113), tr. 31-34. Tạ Chí Hồng (2000), "Quan điểm trị nước qua bài Kệ của Thiền sư Pháp Thuận", Xưa & Nay, (79), tr. 16-17; 27. Tạ Chí Hồng (2000), "Cái thiện của Phật giáo", Nghiên cứu Phật học, (6), tr. 7-12. Tạ Chí Hồng, Võ Thị Bích Thúy (2001), "Bước đầu tìm hiểu về sự hình thành và phát triển của Phật giáo ở Lâm đồng", Nghiên cứu Phật học, (5), tr. 29-33. Tạ Chí Hồng (2003), "Tìm hiểu quan niệm hạnh phúc của Phật giáo", Nghiên cứu Phật học, (4), tr. 13-18. DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO Ban tư tưởng - Văn hóa Trung ương (2000), Vấn đề tôn giáo và chính sách tôn giáo của Đảng cộng sản Việt Nam, Nxb Giáo dục. Ban tư tưởng - Văn hóa Trung ương (2002), Tài liệu nghiên cứu các nghị quyết hội nghị lần thứ năm Ban chấp hành Trung ương Đảng khóa IX, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. Ban tư tưởng - Văn hóa Trung ương (2003), Tài liệu nghiên cứu các nghị quyết hội nghị lần thứ bảy Ban chấp hành Trung ương Đảng khóa IX (dùng cho báo cáo viên), Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. Ban thường trực hội đồng trị sự Giáo hội Phật giáo Việt Nam (2002), "Giáo hội Phật giáo Việt Nam 20 năm thành lập và phát triển", Nghiên cứu Tôn giáo, (1 (13)), tr. 21-32. Ban đại diện cộng đồng Hồi giáo thành phố Hồ Chí Minh (2000), Kinh Qur"an, người dịch Hassan A. Karim, Nxb Tôn giáo, Hà Nội. Vũ Kim Biên (1999), Văn hiến làng xã thời đất tổ Hùng vương, Trung tâm UNESCO thông tin tư liệu lịch sử và văn hóa Việt Nam và Cơ sở văn hóa thông tin thể thao Phú Thọ xuất bản. Bồ-đề-đạt-ma (1997), Sáu cửa vào động thiếu thất, bản dịch của Trúc Thiên, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh. Đoàn Trung Còn (1992), Phật học từ điển, quyển 1, Nxb TP. Hồ Chí Minh. Đoàn Trung Còn (1992), Phật học từ điển, quyển 2, Nxb TP. Hồ Chí Minh. Đoàn Trung Còn (1992), Phật học từ điển, quyển 3, Nxb TP. Hồ Chí Minh. Đoàn Trung Còn (1995), Các tông phái đạo Phật, Nxb Thuận Hóa. Thích Minh Châu, Minh Chi (1991), Từ điển Phật học, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. Minh Châu, Thiên Ân, Chân Trí, Đức Tâm (1997), Phật pháp, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh. Thích Minh Châu (giới thiệu) nhiều tác giả (1995), Đạo đức học Phật giáo, Viện nghiên cứu Phật học ấn hành. Thích Minh Châu (1998), Hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam. Nguyễn Duy Cần (1992), Lão tử tinh hoa, Nxb TP. Hồ Chí Minh. Nguyễn Duy Cần (1992), Phật học tinh hoa, Nxb TP. Hồ Chí Minh. Nguyễn Đăng Duy (1999), Phật giáo với văn hóa Việt Nam, Nxb Hà Nội. Nguyễn Du (1991), Truyện Kiều, Nguyễn Thạch Giang khảo đính và chú giải, Nxb Đại học và Trung học chuyên nghiệp, Hà Nội. Nalinaksha Dutt (1999), Đại thừa và sự liên hệ với Tiểu thừa, bản dịch của Thích Minh Châu, Nxb TP. Hồ Chí Minh. Đảng Cộng sản Việt Nam (1996), Văn kiện Đại hội Đại biểu toàn quốc lần thứ VIII, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội. Đảng Cộng sản Việt Nam (1998), Văn kiện hội nghị lần thứ năm Ban chấp hành Trung ương khóa VIII, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. Trần Thái Đỉnh (1959), "Thuyết vô ngã và quan niệm nhân vị trong Phật giáo nguyên thủy", Nghiên cứu Đại học, Bộ III (8 tháng 3) Viện Đại học Huế, tr. 3-24. Kim Định (1974), "Tính chất liên hệ giữa Việt và Nho", Tập san Tri thức, (tháng 10), Viện Đại học Đà Lạt, tr. 126-139. Francois Jullien (2000), Xác lập cơ sở cho đạo đức, Hoàng Ngọc Hiến dịch và giới thiệu, Nxb Đà Nẵng. Thích Viên Giác (2001), Kinh Di giáo lược giải, Nxb Tôn giáo, Hà Nội. Trần Văn Giàu (1988), Triết học và tư tưởng, Nxb TP. Hồ Chí Minh. Trần Văn Giàu (1993), Giá trị tinh thần truyền thống của dân tộc Việt Nam, Nxb TP. Hồ Chí Minh. Giáo hội Phật giáo Việt Nam (1996), Kinh Tăng Chi Bộ, tập I, bản dịch của Thích Minh Châu, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Giáo hội Phật giáo Việt Nam (1996), Kinh Tăng Chi Bộ, tập II, bản dịch của Thích Minh Châu, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Giáo hội Phật giáo Việt Nam (1996), Kinh Tăng Chi Bộ, tập III, bản dịch của Thích Minh Châu, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Giáo hội Phật giáo Việt Nam (1996), Kinh Tăng Chi Bộ, tập IV, bản dịch của Thích Minh Châu, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Giáo hội Phật giáo Việt Nam (1991), Kinh Trường Bộ, tập I, bản dịch của Thích Minh Châu, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Giáo hội Phật giáo Việt Nam (1992), Kinh Trung Bộ, tập I, bản dịch của Thích Minh Châu, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Giáo hội Phật giáo Việt Nam (1992), Kinh Trung Bộ, tập II, bản dịch của Thích Minh Châu, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Giáo hội Phật giáo Việt Nam (1992), Kinh Trung Bộ, tập III, bản dịch của Thích Minh Châu, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Giáo hội Phật giáo Việt Nam (1993), Kinh Tương Ưng Bộ, tập III, bản dịch của Thích Minh Châu, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Giáo hội Phật giáo Việt Nam (1993), Kinh Tương Ưng Bộ, tập V, bản dịch của Thích Minh Châu, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Giáo hội Phật giáo Việt Nam (1999), Luật tứ phần giới bổn Như Thích, dịch giả Thích Hành Trụ, Nxb TP. Hồ Chí Minh. Học viện Chính trị Quốc gia Hồ Chí Minh (2000), Giáo trình đạo đức học, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. Đỗ Trinh Huệ (2000), Văn hóa tín ngưỡng gia đình Việt Nam qua nhãn quan học giả L. Cadière, Nxb Thuận Hóa. Vương Trung Hiếu (1996), Tục ngữ ca dao chọn lọc, Nxb Văn nghệ. Nguyễn Duy Hinh (1999), Tư tưởng Phật học Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. Nguyễn Hùng Hậu (2002), Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam, tập 1, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. Vũ Khiêu (chủ biên), nhiều tác giả (1993), Tư tưởng đạo đức Hồ Chí Minh truyền thống dân tộc và nhân loại, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. Kinh Trường Bộ, tập II, (1974), Bản dịch của Thích Minh Châu, Đại học Vạn Hạnh xuất bản. Kinh Trường Bộ, tập III, (1972), Bản dịch của Thích Minh Châu, Đại học Vạn Hạnh xuất bản. Kinh Trường Bộ, tập IV, (1972), Bản dịch của Thích Minh Châu, Đại học Vạn Hạnh xuất bản. Kinh Pháp Cú (1993), Bản dịch của Thích Thiện Siêu, Viện nghiên cứu Phật học ấn hành. Kinh Diệu Pháp Liên Hoa và Đại thừa vô lượng nghĩa (1974), Bản dịch Thích Trí Tịnh, Thích Chánh Quang, Liên Hoa Tịnh thất Mỹ Tho. Kinh Đại bát Niết Bàn, tập 1 (1965), Dịch giả Thích Trí Tịnh, Nhà in Hạnh Phúc, Sài Gòn. Kinh Đại bát Niết Bàn, tập 2 (1965), Dịch giả Thích Trí Tịnh, Nhà in Hạnh Phúc, Sài Gòn. Kinh Tứ Thập Nhị Chương (1971), Thích Hoàn Quan dịch và giải thích, Hoa Đạo xuất bản (Sài Gòn). Nguyễn Thế Kiệt (2001) (chủ biên) nhiều tác giả, Ảnh hưởng của đạo đức phong kiến trong cán bộ quản lý của Việt Nam hiện nay, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. Lão tử (1961), Đạo đức kinh, bản dịch của Thu Giang Nguyễn Duy Cần, Nhà sách Khai Trí, Sài Gòn. Nguyễn Hiến Lê (1993), Mạnh tử, Nxb TP. Hồ Chí Minh. Nguyễn Lang (1992), Việt Nam Phật giáo sử luận, tập 1, Nxb Văn học. V.I. Lênin (1978), Toàn tập, tập 44, Nxb Tiến bộ, Mátxcơva. Lịch sử văn hóa Trung Quốc, tập 1 (1999), Bản dịch của Trần Ngọc Thuận, Đào Duy Đạt, Đào Phương Chí, Nxb Văn hóa thông tin. Lịch sử văn hóa Trung Quốc, tập 2 (1999), Bản dịch của Trần Ngọc Thuận, Đào Duy Đạt, Đào Phương Chí, Nxb Văn hóa thông tin. C. Mác - Ph. Ăng-ghen (1994), Toàn tập, tập 20, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. C. Mác - Ph. Ăng-ghen (1980), Tuyển tập (Bộ sáu tập), tập 1, Nxb Sự thật, Hà Nội. C.Mác - Ph.Ăng-ghen (1984), Tuyển tập (Bộ sáu tập), tập V1, Nxb Sự thật, Hà Nội. Chủ tịch Hồ Chí Minh (1995), Toàn tập, tập 1, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. Chủ tịch Hồ Chí Minh (1995), Toàn tập, tập 5, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. Chủ tịch Hồ Chí Minh (1996), Toàn tập, tập 7, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. Chủ tịch Hồ Chí Minh (1996), Toàn tập, tập 8, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. Chủ tịch Hồ Chí Minh (1999), Nâng cao đạo đức cách mạng quét sạch chủ nghĩa cá nhân, Nxb Chính trị quốc gia, Nxb Trẻ. Đức Nhuận (1996), Đạo Phật và dòng sử Việt, Viện triết lý và triết học thế giới, California U.S.A xuất bản. Thích Đức Nghiệp (1995), Đạo Phật Việt Nam, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh. Vũ Ngọc Phan (1994), Tục ngữ ca dao dân ca Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. Vũ Thị Phụng (1990), Lịch sử nhà nước và pháp luật Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. Nguyễn Phan Quang (1996), Có một nền đạo lý Việt Nam, Nxb TP. Hồ Chí Minh. Cư sĩ Tăng Quang (2001), "Vai trò người cư sĩ trong sự nghiệp thống nhất Phật giáo", Giác ngộ, (98/12.12.2001), tr. 15 - tiếp tr. 29. Jean Francois Revel & Matthieo Ricard (2002), Văn minh phương Đông và phương Tây, Đối thoại giữa Triết học & Phật giáo, Nxb TP. Hồ Chí Minh. Walpola Rãhula (1974), Tư tưởng Phật học, bản dịch của Thích Nữ trí Hải, Ban tu thư Đại học Vạn Hạnh, Sài Gòn. Sa Di giới và Sa Di Ni giới (1994), tập 1, Trí Quang dịch, Nxb TP. Hồ Chí Minh. Sa Di giới và Sa Di Ni giới (1994), tập 2, Trí Quang dịch, Nxb TP. Hồ Chí Minh. Nguyễn Minh San (1994), Tiếp cận tín ngưỡng dân dã Việt Nam, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội. Lê Văn Siêu (1972), Việt Nam văn minh sử lược khảo, Bộ Giáo dục, Trung tâm học liệu Sài Gòn. Lê Văn Siêu (1993), Nếp sống tình cảm của người Việt Nam, Nxb Mũi Cà Mau. Thích Phụng Sơn (1995), Những nét văn hóa của đạo Phật, Nxb TP. Hồ Chí Minh. Kim Cương Tử (chủ biên) nhiều tác giả (1992), Từ điển Phật học Hán Việt, quyển 1, Viện nghiên cứu Phật học, Hà Nội. Kim Cương Tử (chủ biên) nhiều tác giả (1992), Từ điển Phật học Hán Việt, quyển 2, Viện nghiên cứu Phật học, Hà Nội. Chu Quang Trứ (1996), Di sản văn hóa dân tộc trong tín ngưỡng và văn hóa Việt Nam, Nxb Thuận Hóa. Tòa Tổng Giám mục thành phố Hồ Chí Minh (1998), Kinh Thánh (trọn bộ) Cựu ước và Tân ước, Nxb TP. Hồ Chí Minh. Thích Hành Trụ (1995), Kinh Thi-ca-la-việt lễ bái lục phương, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh. Thích Thanh Từ (1998), Giảng giải Bát-nhã Tâm kinh, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành. Trần Thái Tông (1996), Khóa Hư Lục, Thích Thanh Từ giảng giải, Thiền Viện Thường Chiếu ấn hành. Thích Chơn Thiện (1997), Phật học khái luận, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Thích Tâm Thiện (1996), Tư tưởng mỹ học Phật giáo, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh. Nãrada Thera (1991), Đức Phật và Phật pháp, bản dịch của Phạm Kim Khánh, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh. Thích Mật Thể (1970), Việt Nam Phật giáo sử lược, Nhà sách Minh Đức Đà Nẵng tái bản và ấn hành. Thiền uyển tập anh (1993), Bản dịch của Ngô đức Thọ, Nguyễn Thúy Nga, Nxb Văn học, Hà Nội. Nguyễn Tài Thư (chủ biên) nhiều tác giả (1997), Ảnh hưởng của các hệ tư tưởng và tôn giáo đối với con người Việt Nam hiện nay, Nxb chính trị quốc gia, Hà Nội. Nguyễn Tài Thư (chủ biên), Phan Đại Doãn, Nguyễn Đức Sự, Hà Văn Tấn (1993), Lịch sử tư tưởng Việt Nam, tập 1, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. Nguyễn Đăng Thục (1991), Lịch sử triết học phương Đông, quyển 3, Nxb TP. Hồ Chí Minh. Trần Ngọc Thêm (1996), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Đại học Tổng hợp TP. Hồ Chí Minh. Tiểu ban văn hóa Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh thực hiện (1998), Phật tổ ngũ kinh, dịch giả Thích Hoàn Quan, Nxb TP. Hồ Chí Minh. Tương Ưng Bộ kinh (1982), Tập 2, người dịch Thích Minh Châu, Tu thư Đại học Vạn Hạnh, TP. Hồ Chí Minh. Tương Ưng Bộ kinh (1982), tập 4, người dịch Thích Minh Châu, Tu thư Đại học Vạn Hạnh, TP. Hồ Chí Minh. Tịch Thiên (Shantideva) (1999), Nhập Bồ Tát hạnh, người dịch Trần Ngọc Giao, Thích Nữ Trí Hải, Nxb TP. Hồ Chí Minh. Đặng Nghiêm Vạn (chủ biên) nhiều tác giả (1996), Về tôn giáo tín ngưỡng Việt Nam hiện nay, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. Trần Quốc Vượng (1996), Theo dòng lịch sử, Nxb Văn hóa và Thông tin, Hà Nội. Viện khoa học xã hội Việt Nam (1998), Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. Viện khoa học xã hội Việt Nam (1998), Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. Viện khoa học xã hội Việt Nam (1998), Đại Việt sử ký toàn thư, tập 3, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam (2001), Giáo dục Phật giáo trong thời hiện đại, Nxb TP. Hồ Chí Minh. PHỤ LỤC Phụ lục 1: Việc chiếm dụng mỹ nữ và tuẫn táng Theo cuốn Lịch sử văn hóa Trung Quốc (cả 2 tập), bản dịch của Trần Ngọc Thuận, Đào Duy Đạt, Đào Phương Chí, Nxb văn hóa thông tin 1999. Đây là những bài của nhiều học giả Trung Quốc viết về dân tộc họ. Nội dung có nêu thời nhà Chu (Châu) vua chỉ có 10 vợ, trong số này chỉ có một Hậu vì con số 12 là số trời, nhưng Mạnh tử nói về thời ông hầu thiếp có hàng trăm. Quản tử, Tề Trương Công thần thiếp có hàng ngàn. Mặc tử trong "Tứ quá" nói thời nay con gái bị nước lớn bắt làm cung phi có hàng ngàn, nước nhỏ tới hàng trăm. Sau khi Tấn Võ Đế dẹp Ngô, hàng ngàn, hàng vạn cung tần của Vương Hạo bị vua Tấn cướp hết, nên vua Tấn ngồi xe dê (Tấn thư - Hậu phi truyện). Đường Huyền Tông, cung nữ cũng 3000 người nên trong Trường Hận ca của Bạch Cư Dị có nói "cung phi người đẹp tới ba ngàn". Việc tuẫn táng, đời nhà Thương phát triển tới mức kinh khủng, người bị tuẫn táng thường là cung nữ, nô tỳ. Ví dụ mộ của Hầu Gia Trang, Âu Khư, An Dương có tới 164 người tuẫn táng. Thời Xuân Thu chép Tần Mục Công chết, dùng 3 đứa con trong họ Xử Na quý tộc và giết 177 người để chôn theo. Theo Sử ký Tần Thủy Hoàng bản thủy và khai quật mộ từ năm 1970 đến nay đã phát hiện khu mộ của Tần Thủy Hoàng có 17 mộ tuẫn táng. Ở Việt Nam chuyện tuẫn táng liên quan tới Ỷ Lan Nguyên Phi, trước hết về chuyện Thập Dương Thái hậu (như đã đề cập). Tiếp theo, Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội 1998, trang 288 chép: "Mùa Thu, tháng 7, ngày 25, Ỷ Lan Hoàng Thái hậu băng. Hỏa táng, bắt 3 người hầu gái chôn theo. Tôn dâng tên thụy là Phù Thánh Linh Nhân Hoàng Thái hậu". Sử gia Ngô Sĩ Liên đã bêu về chuyện này và theo ông việc "chôn theo là tục nhà Tần". Cũng trong cuốn này, trang 297 chép chuyện liên quan đến Lý Thần Tông (1128-1138) hỏa thiêu các cung nữ để chết theo Lý Nhân Tông (1072-1127): "Ngày Ất Dậu xuống chiếu cho các quan bỏ áo trở. Ngày hôm ấy vua ngự giá đến Na Ngạn (Lục Ngạn, Hà Bắc) xem các cung nữ lên giàn hỏa thiêu chết theo Đại Hành Hoàng Đế". Trong cuốn Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội 1998, trang 91 chép việc liên quan đến Công chúa Huyền Trân lấy Chế Mân: "Theo tục lệ Chiêm Thành, Chúa chết thì bà Hậu của Chúa phải vào giàn hỏa thiêu để chết theo. Vua biết thế, sợ Công chúa bị hại, sai bọn Khắc Chung, mượn cớ là sang viếng tang và nói với / người Chiêm/ "nếu Công chúa hỏa táng thì việc làm chay không có người chủ trương, chi bằng ra bờ biển chiêu hồn ở ven trời, đón linh hồn cùng về, rồi sẽ vào giàn hỏa thiêu". Tục tuẫn táng có phải là thông lệ của Chiêm Thành hay không thì vấn đề này, hiện nay chúng tôi hoàn toàn không biết. Như vậy, việc chiếm dụng mỹ nữ ở Việt Nam, nếu có chắc chắn cũng không nhiều bằng Trung Hoa, đồng thời việc tuẫn táng ở Việt Nam, nếu có cũng rất hiếm và tính chất hơi khác với Trung Hoa. Phụ lục 2: Việc cái tên Giao Châu có liên quan đến Thái thú Sĩ Nhiếp Theo cuốn Việt Nam sử lược của Trần Trọng Kim, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội, trang 53 có ghi: "Năm Quý Mùi (203) là năm thứ 3 đời Hiến Đế, quan Thứ sử là Trương Tân cùng với quan Thái thú là Sĩ Nhiếp dâng sớ xin cải Giao Chỉ làm Giao Châu. Vua Hán thuận cho". Theo cuốn Đại cương lịch sử Việt Nam, tập 1, của Trương Hữu Quýnh (chủ biên), Phan Đại Doãn, Nguyễn Cảnh Minh, Nxb Giáo dục 1998, trang 66: "Năm 203, theo đề nghị của Sĩ Nhiếp, bấy giờ là Thái thú Giao Chỉ, triều đình nhà Hán đổi Giao Chỉ làm Giao Châu. Đến năm 213 nhà Hán bỏ tên Giao Châu nhập 3 quận  u Lạc cũ vào Kinh Châu. Năm 264 nhà Ngô tách khu vực Lưỡng Quảng ra khỏi Giao Châu lập thành Quảng Châu. Giao Châu từ đó thu hẹp trong phạm vi lãnh thổ Âu Lạc cũ". Theo cuốn Việt sử cương mục tiết yếu của Đặng Xuân Bảng, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội 2000, trang 30: "Quý Mùi (203) Hán Kiến An năm thứ 8. Nhà Hán đổi Giao Chỉ thành Giao Châu. Bấy giờ, Thứ sử Trương tâm, Thái thú Sĩ Nhiếp cùng dâng biểu xin lập Giao Chỉ thành Châu. Vua Hán xuống chiếu, theo lời xin đó. Tên "Giao Châu" bắt đầu từ đó". Như vậy, việc cái tên Giao Châu là do ý của Thứ sử trương Tâm và Thái thú Sĩ Nhiếp, còn chuẩn y là vua Hán Hiến Đế. Phụ lục 3: Các Thiền sư trong Tam giáo a) Thiền phái Tỳ-ni-da-lưu-chi: Các Thiền sư làm quan có Đạo Hạnh (?-1117), Trí Hiền (?-?) đỗ tiến sĩ ra làm quan, Pháp Thuận (?-990) gần gũi vua. Các Thiền sư nguyên là nho sĩ có Đạo giả Thiền Ông (902-979), Thuần Chân (?-1101), Huệ Sinh (?-1063), Viên Học (1073-1136). Các Thiền sư Tam giáo có Thiền Nham (1093-1163) trong niên hiệu Phong (1092-1101 - đỗ đầu về Pháp Hoa, Bát Nhã), Viên Thông (1080-1151) đỗ đầu Tam giáo khoa Hội Phong thứ 6 (1097). Về Lão giáo có các Thiền sư Định Không (?-808), La Quý An (?-?), Vạn Hạnh (?-1018). b) Thiền phái Vô ngôn Thông: Các Thiền sư làm quan có Khuông Việt (933-1011), Mãn Giác (1052-1096), Thường Chiếu (?-1203), cư sĩ ứng Vương (?-?). Các Thiền sư nguyên là nhà nho có Tịnh Giới (?-1207), Túc Lự (?-?), Ngô ấn (1020-1088), Bảo Giám (?-1173), Bản Tịnh (1100-1176). Về Tam giáo có các Thiền sư Cứu Chỉ (?-?), Thông Biện Quốc Sư (?-1134), Mãn Giác (như trên), Hiện Quang (?-1221). Về Lão giáo có các Thiền sư Không Lộ (?-1119), Giác Hải (?-?), Quảng Nghiêm (1122-1190). Phụ lục 4: Một số ngôi chùa nổi tiếng, chùa tiền Phật hậu Thánh và tiến vào Nam sau này a) Một vài ngôi chùa nổi tiếng. 1. Chùa Pháp Vân (chùa Dâu), có tên Diên ứng, tọa lạc ở Thanh Khương, Thuận Thành, Bắc Ninh. Chùa khởi công vào đầu TL. Cuối thế kỷ VI, Thiền sư Tì-ni-da-lưu-chi mở đạo tràng thuyết pháp, lập Thiền phái Nam phương. Chùa được Mạc Đĩnh Chi đứng ra dựng lại với quy mô lớn vào khoảng thế kỷ XIV và trùng tu nhiều lần (chùa cộng điện Mẫu). 2. Chùa Trấn Quốc. Có tên là Khai Quốc (thời Lý Nam Đế); An Quốc (đời Lê Thái Tông); Trấn Quốc (đời Lê Hy Tông); Trấn Bắc (đời Triệu Trị). 3. Chùa Kiến Sơ, Phù Đổng, Gia Lâm, Hà Nội do Thiền sư Cảm Thành dựng trước năm 820. Đến năm 820 Thiền sư Vô ngôn Thông từ Quảng Châu sang trụ trì và lập Thiền phái Bắc phương. 4. Chùa Thành Đạo (chùa Đậu) còn gọi là chùa Pháp Vũ ở xã Nguyễn Trãi, Thường Tín, Hà Tây có tượng nhục thân của Thiền sư Vũ Khắc Minh và Vũ Khắc Tường. 5. Cụm chùa tháp tại Yên Tử, thị xã Uông Bí, tỉnh Quảng Ninh, đỉnh cao 1068 m. b) Chùa tiền Phật hậu Thánh (Tổ): Theo bài "Chùa Thầy (Sơn Tây) khởi nguyên một kiểu chùa tiền Phật - hậu Thánh ở đồng bằng Bắc Bộ " của Nguyễn Văn Tiến, tạp chí Khảo cổ học (3/ 2002) trang 76-88: 1. Chùa Thầy (Thiên Phúc tự), núi Sài Sơn, Quốc Oai, Sơn Tây. Gồm có: Ao-Thủy đình (Tam quan) - Tam bảo - điện thánh - nhà tổ - hai dãy hành lang - gác chuông gác trống hai bên-nhà bia-hành lang bao quanh. Thờ Từ Đạo Hạnh. 2. Chùa Keo (Thần Quang tự), Dũng Nhuệ, Nghĩa Dũng, Vũ Thư, Thái Bình. Gồm có: tam quan ngoại - tam quan nội - Tam bảo - giá roi - điện thánh - gác chuông - hai dãy hành lang bao quanh. Thờ Dương Không Lộ. 3. Chùa Keo hành thiện (Thần Quang tự), Hành Thiện, Xuân Trường, Nam Định. Gồm có: tam quan ngoại - tam quan nội (gác chuông) - Tam bảo - điện thánh - nhà tổ - hành lang bao quanh. Thờ Dương Không Lộ. 4. Chùa Cối Kê, Tam Hưng, Thanh Oai, Sơn Tây. Gồm có: tam quan (ngũ môn) - gác chuông - Tam bảo - điện thánh - nhà khách - hành lang - nhà bia phải. Thờ Thánh Bối-Nguyễn Bình An. 5. Chùa Trăm gian (Quảng Nghiêm tự), Tiên Lữ, Tiên Phong, Chương Mỹ, Sơn Tây. Gồm có: tam quan - hành lang - giá ngự (thờ thánh) - ao - gác chuông - Tam bảo (Phật cùng thánh) - gác trống - nhà tổ - hai dãy hành lang. Thờ Thánh Bối - Nguyễn Bình An và Đô đốc Đặng Tiến Đông. 6. Lý Triều quốc sư, phố Lý Quốc Sư, quận Hoàn Kiếm, Hà Nội. Gồm có: tam quan - gác chuông - Tam bảo (Phật cùng thánh). Thờ Nguyễn Minh Không. 7. Chùa Láng (Chiêu Thiền tự), phường Láng Thượng, quận Đống Đa, Hà Nội. Gồm có: tam quan ngoại (tam triều) - tam quan nội - Tam bảo (Phật cùng thánh) - nhà tổ - hành lang bao quanh. Thờ Từ Đạo Hạnh. 8. Chùa Tổng, La Phù, Hoài Đức, Sơn Tây (kết cấu phức tạp). Bao gồm: tam quan - sân - chùa Phật; điện thánh (cả tổ Bồ-đề-đạt-ma). Thờ Tam thánh: Từ Đạo Hạnh, Giác Hải, Nguyễn Minh Không. Những ngôi chùa bị phá hủy do kháng chiến, mới được xây dựng lại năm 1998. 9. Chùa cả (Trung Hưng tự), La Phù, La Phù, Hoài Đức, Sơn Tây. Bao gồm: lối đi vào là hai bên tả vu và hữu vu của đình La Phù - sân - chùa chính - thờ phức tạp. Thờ Tam thánh: Từ Đạo Hạnh, Giác Hải, Nguyễn Minh Không. 10. Chùa Thiên Vũ, La Dương, Dương Nội, Hoài Đức, Sơn Tây. Thờ Tam thánh: Từ Đạo Hạnh, Giác Hải, Nguyễn Minh Không. 11. Chùa Ngãi Cầu, Ngãi Cầu, An Khánh, Hoài Đức, Sơn Tây. Thờ Tam thánh: Từ Đạo Hạnh, Giác Hải, Nguyễn Minh Không (thờ vọng). c) Những ngôi chùa tiến vào Nam sau này: Theo cuốn Những ngôi chùa nổi tiếng Việt Nam của Vũ Văn Tường, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội 1994 thì ở miền Nam, trừ những ngôi chùa đã có từ trước như: + Vào giai đoạn 1: Đầu Tây lịch-thế kỷ X. (Bắc có 9 ngôi, Nam có 4 ngôi, chỉ nói 2 ngôi chùa ở miền Nam) 1. Chùa Linh Sơn, tọa lạc tại xã Vọng khê, huyện Thoại Sơn, tỉnh An Giang. Chùa được xây dựng vào năm 1912, có hiện vật của văn hóa óc Eo (tượng, bia đá cổ). 2. Chùa Sam - Rông Ek, tọa lạc tại ấp Đôn Hóa, xã Nguyệt Hóa, huyện Châu Thành, tỉnh Trà Vinh, được xếp vào xây dựng từ năm 642, hoặc 1373. Chùa có giữ pho tượng cổ Nôria bằng đá quý. + Vào giai đoạn 2: Thế kỷ XI - XIV (Bắc có 49 ngôi, Nam có 2 ngôi, chỉ nói chùa ở miền Nam) 1. Chùa Hạnh Phúc Tăng, có tên là Samghanangala, tọa lạc tại xã Trung Thành, huyện Vũng Liêm, tỉnh Vĩnh Long. Chùa được xây dựng lâu đời, một số tài liệu cho là từ năm 1339. 2. Chùa Ông Mẹk, tọa lạc ở phường 1, thị xã Trà Vinh, tỉnh Trà Vinh, được xây dựng từ lâu. Các tài liệu hiện nay cho biết chùa được xây vào năm 1349. Còn lại có nhiều ngôi chùa được xây dựng theo xu hướng tiến vào Nam. Ở đây chỉ điểm qua những chùa nổi tiếng. 1. Chùa Tịnh Quang (Sắc Tứ, còn có tên là Tịnh Nghiệp), xã ái Tử, huyện Triệu Phong, tỉnh Quảng Trị. Chùa do HT. Tu Pháp, tự Chí Khả khai sáng vào năm 1739, đời vua Lê Hy Tông, năm thứ 2 đời chúa Nguyễn Phúc Khoát. 2. Chùa Thiên Mụ (Huế) chúa Nguyễn Phúc Hoàng cho xây dựng vào năm 1601. 3. Chùa Quốc Ân (xưa là Vĩnh Ân), làng Phú Xuân nay thuộc phường Trường An TP. Huế, khánh thành vào năm 1684. 4. Chùa Hàm Long (Báo Quốc) trên đồi Hàm Long, huyện Hương Trà, nay thuộc phường Đúc TP. Huế, xây dựng cuối thế kỷ XVII. 5. Chùa Thiền Tông, trước thuộc xã Dương Xuân, huyện Hương Trà, nay thuộc xã Thụy An TP. Huế do Thiền sư Liễu Quán xây dựng vào khoảng năm 1708. 6. Chùa Từ Hiếu, xã Xuân Thủy cách TP. Huế 5 km về hướng Tây Nam, xây dựng năm 1848, được vua Tự Đức phong "Sắc Tứ Từ Hiếu tự". 7. Chùa Linh ứng (Chùa Non Nước - trong khu Ngũ Hoành Sơn), xã Hòa Hảo, huyện Hòa Vang, tỉnh Quảng Nam, được xây dựng vào thế kỷ XVI. 8. Chùa Phước Lâm (Hội An, Quảng Nam) do Thiền sư Thiệt Định Chánh Hiển (1714 - 1796) xây dựng. 9. Chùa Thiên ấn, tọa lạc tại núi Thiên ấn, huyện Sơn Tịnh, tỉnh Quảng Ngãi, được xây dựng thời Hậu Lê. 10. Chùa Thập Tháp Di Đà (xây ở khu vực Chăm nên còn gọi là Thập Tháp), tọa lạc tại làng Chánh Thuận, huyện Tuy Viễn, tỉnh Bình Định. Chùa do Thiền sư Nguyên Thiều cho xây dựng vào năm 1665, có tài liệu cho là năm 1677. 11. Chùa Long Khánh, tọa lạc tại ấp Vĩnh Bình, huyện Tuy Viễn, nay thuộc số nhà 141 đường Cao Vân TP. Quy Nhơn, tỉnh Bình Định. Chùa do HT. Đức Sơn người Trung Hoa cho xây dựng vào năm 1655. 12. Chùa Bảo Tịnh, tọa lạc tại số 174 đường Phan Đình Phùng, thị xã Tuy Hòa, tỉnh Phú Yên. Chùa do Thiền sư Liễu Quán khai sơn vào cuối thế kỷ XVI. 13. Chùa Kim Sơn, xưa thuộc thôn Ngọc Toàn, huyện Vĩnh Xương, nay thuộc xã Vĩnh Ngọc TP. Nha Trang, tỉnh Khánh Hòa. Chùa được xây dựng cuối thế kỷ XVII. Năm 1740 chúa Nguyễn Phúc Khoát đổi là chùa Quy Tông. 14. Chùa Phật Quang, tọa lạc ở phường Hưng Long, thị xã Phan Thiết, tỉnh Bình Thuận. Chùa được xây dựng vào năm 1734, đời Lê Thuận Tông. 15. Chùa Long Bàu, nay thuộc thị trấn Long Điền, tỉnh Bà Rịa-Vũng Tàu, xây dựng năm 1845. 16. Chùa Hội Khánh, thị xã Thủ Dầu Một (Bình Dương) xây dựng năm 1745. 17. Chùa Giác Lâm (còn gọi là Sơn Can, hoặc Cẩm Đệm) tọa lạc tại số 118 đường Lạc Long Quân, quận Tân Bình TP. Hồ Chí Minh, được xây dựng vào năm 1744. 18. Chùa Phước Tường (Thủ Đức) TP. Hồ Chí Minh xây dựng vào năm 1741. 19. Chùa Mỹ Lâm TP. Mỹ Tho, tỉnh Tiền Giang xây dựng 1803. Phụ lục 5: Ban trị sự Phật giáo các tỉnh thành Theo cuốn Vấn đề tôn giáo và chính sách tôn giáo của Đảng Cộng sản Việt Nam, Nxb Giáo dục 2000, tính 30/12/1997 có các ban trị sự Phật giáo như sau: 1. Ban trị sự TP. Hà Nội. 2. Ban trị sự TP. Hồ Chí Minh. 3. Ban trị sự TP. Hải Phòng. 4. Ban trị sự TP. Đà Nẵng. 5. Ban trị sự tỉnh Bắc Ninh. 6. Ban trị sự tỉnh Hà Tây. 7. Ban trị sự tỉnh Ninh Bình. 8. Ban trị sự tỉnh nam Định. 9. Ban trị sự tỉnh Hà Nam. 10. Ban trị sự tỉnh Thái Bình. 11. Ban trị sự tỉnh Thanh Hóa. 12. Ban trị sự tỉnh Quảng Ninh. 13. Ban trị sự tỉnh Quảng trị. 14. Ban trị sự tỉnh Quảng Ngãi. 15. Ban trị sự tỉnh Thừa Thiên-Huế. 16. Ban trị sự tỉnh Quảng Nam. 17. Ban trị sự tỉnh Bình Định. 18. Ban trị sự tỉnh Phú Yên. 19. Ban trị sự tỉnh Khánh Hòa. 20. Ban trị sự tỉnh Ninh Thuận. 21. Ban trị sự tỉnh Lân Đồng. 22. Ban trị sự tỉnh Đắk Lắk. 23. Ban trị sự tỉnh Gia Lai. 24. Ban trị sự tỉnh Bình Thuận. 25. Ban trị sự tỉnh Kon Tum. 26. Ban trị sự tỉnh Bến Tre. 27. Ban trị sự tỉnh Đồng Nai. 28. Ban trị sự tỉnh Bà Rịa-Vũng Tàu. 29. Ban trị sự tỉnh Cà Mau. 30. Ban trị sự tỉnh Long An. 31. Ban trị sự tỉnh Đồng Tháp. 32. Ban trị sự tỉnh Kiên Giang. 33. Ban trị sự tỉnh Vĩnh Long. 34. Ban trị sự tỉnh Trà Vinh. 35. Ban trị sự tỉnh An Giang. 36. Ban trị sự tỉnh Tây Ninh. 37. Ban trị sự tỉnh Cần Thơ. 38. Ban trị sự tỉnh Sóc Trăng. 39. Ban trị sự tỉnh Tiền Giang. 40. Ban trị sự tỉnh Thái Nguyên. 41. Ban trị sự tỉnh Bắc Giang. 42. Ban trị sự tỉnh Hải Dương. 43. Ban trị sự tỉnh Hưng Yên. 44. Ban trị sự tỉnh Phú Thọ. 45. Ban trị sự tỉnh Hà Tĩnh. 46. Ban trị sự tỉnh Bình Dương. 47. Ban trị sự tỉnh Bình Phước. 48. Ban trị sự tỉnh Bạc Liêu. ._.