Luận án Khía cạnh triết học trong Mo Mường Hòa Bình

n Hùng LỜI CẢM ƠN Tôi xin chân thành cảm ơn Ban Giám đốc, Ban Đào tạo, Khoa Triết học của Học viện Báo chí và Tuyên truyền đã giúp đỡ tôi trong quá trình học tập và thực hiện luận án. Tôi xin chân thành cảm ơn PGS.TS Trần Đăng Sinh đã tận tình hướng dẫn và giúp đỡ tôi trong suốt quá trình thực hiện luận án. Nghiên cứu sinh Phạm Văn Hùng MỤC LỤC MỞ ĐẦU 1. Lý do chọn đề tài Trong tiến trình lịch sử tộc người, người Mường đã tạo dựng nên một nền văn hoá phong phú và giàu bản sắc. Trong đó, Mo Mường là nghi lễ tín ngưỡng trung tâm trong đời sống tinh thần của người Mường và quy tụ hầu hết các giá trị tư tưởng và văn hóa của người Mường. Chúng tôi chọn vấn đề Khía cạnh triết học trong Mo Mường Hòa Bình làm đề tài nghiên cứu trong luận án xuất phát từ các lý do sau: Thứ nhất, Hòa Bình là "quê hương" tập trung sinh sống của người Mường từ lâu đời. Điều kiện địa lý, lịch sử, xã hội ở đây đã hình thành nên một nền văn hoá Mường đặc trưng và phát triển các giá trị của Mo Mường đến mức độ điển hình. Một số mường ở Hoà Bình có sự phân hoá rõ ràng giữa Mo, Trượng, Mỡi Mo là nghi lễ tín ngưỡng được tổ chức trong đám tang để tiễn đưa linh hồn người chết về mường Ma (thế giới của người chết). Trượng và Mỡi là nghi lễ tín ngưỡng có nhiệm vụ đuổi ma tà hại người và chữa bệnh cho người sống. ;có những dòng Mo Mường lớn với quy mô lễ thức đồ sộ và vốn lời phong phú. Từ khi được phát hiện, Mo Mường Hoà Bình đã thu hút sự quan tâm của nhiều nhà nghiên cứu trong và ngoài nước. Tuy nhiên, nghiên cứu Mo Mường Hòa Bình vẫn tồn tại những khoảng trống và sự khác biệt. Do vậy, nghiên cứu Mo Mường Hòa Bình đòi hỏi phải xem xét dưới nhiều góc độ, phải bóc tách nhiều tầng lớp giá trị và phải hiểu nó trong mối quan hệ của nhiều ngành khoa học, trong đó có triết học. Thứ hai, Mo Mường Hòa Bình là hiện tượng văn hóa dân gian mang tính nguyên hợp, hàm chứa tư tưởng triết học độc đáo về vũ trụ và nhân sinh của tộc người Mường. Tuy nhiên, trong những năm qua, nghiên cứu tư tưởng triết học Việt Nam trong lĩnh vực văn hoá dân gian vẫn ít được quan tâm thực hiện. Những nghiên cứu về tư tưởng triết học Việt Nam chủ yếu giới hạn trong phạm vi tư tưởng của người Việt. Tư tưởng của các tộc người khác, trong đó có tư tưởng của người Mường vẫn là một khoảng trống. Do vậy, nghiên cứu khía cạnh triết học trong Mo Mường Hòa Bình là một hướng nghiên cứu cần thiết góp phần tìm hiểu tư tưởng của người Mường, đồng thời khẳng định và luận chứng cho sự tồn tại của tư tưởng triết học Việt Nam trong lĩnh vực văn hóa dân gian. Thứ ba, nghiên cứu khía cạnh triết học trong Mo Mường Hòa Bình góp phần làm sáng tỏ những giá trị độc đáo của Mo Mường Hòa Bình trong kho tàng tư tưởng, văn hóa Việt Nam và nhân loại. Qua đó, cung cấp thêm những căn cứ khoa học để đưa Mo Mường Hòa Bình trở thành di sản văn hóa phi vật thể đại diện của nhân loạiỦy ban nhân dân tỉnh Hòa Bìnhđang phối hợp với Bộ Văn hóa, Thể thao và Du lịch cùng với các nhà khoa học tiến hành nghiên cứu, thẩm định và lập hồ sơ đề nghị UNESCO công nhận Mo Mường Hòa Bình là di sản văn hóa phi vật thể đại diện của nhân loại. . Việc nghiên cứu này còn cần thiết vì nó góp phần thực hiện chủ trương của Đảng ta là: Xây dựng và phát triển nền văn hoá Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc [17, tr. 293]; đồng thời phải khai thác, phát huy những giá trị và sắc thái văn hóa riêng của các tộc người nhằm củng cố sự thống nhất dân tộc, tạo nên sự thống nhất trong tính đa dạng và phong phú của nền văn hóa Việt Nam [17, tr. 305]. Theo chủ trương này, việc nghiên cứu những hiện tượng văn hoá dân gian của các tộc người, trong đó có Mo Mường Hoà Bình của tộc người Mường sẽ giúp nhận diện những sắc thái đặc trưng làm nên diện mạo của tư tưởng, văn hóa Việt Nam và phát huy giá trị của nó trong cuộc sống hiện nay. Thứ tư, người Mường là tộc người có mối quan hệ gần gũi với người Việt. Tộc người này chậm biến đổi hơn so với người Việt và còn lưu giữ được nhiều yếu tố tư tưởng, văn hóa của người Lạc Việt. Trong hoàn cảnh tư tưởng và văn hóa của người Việt đã, đang bị biến đổi, nhiều yếu tố bị mai một thì việc tìm hiểu khía cạnh triết học trong Mo Mường Hoà Bình có thể giúp chúng ta nhận thức sáng tỏ hơn tư tưởng của người Việt xưa về vũ trụ và nhân sinh. Qua đó, chúng ta thấy được tính độc đáo trong tư duy dân gian và thêm trân trọng các giá trị tư tưởng, văn hóa truyền thống của dân tộc. 2. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu của luận án 2.1. Mục đích nghiên cứu Luận án phân tích làm sáng tỏ một số nội dung và giá trị triết học trong Mo Mường Hòa Bình. 2.2. Nhiệm vụ nghiên cứu - Tổng quan tình hình nghiên cứu liên quan tới đề tài luận án. - Trình bày khái lược về bản chất, cấu trúc, cơ sở hình thành và xu hướng biến đổi của Mo Mường Hòa Bình. - Phân tích nội dung của vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình. - Phân tích giá trị của vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình. 3. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu của luận án 3.1. Đối tượng nghiên cứu Luận án nghiên cứu khía cạnh triết học trong Mo Mường Hoà Bình. 3.2. Phạm vi nghiên cứu - Mo Mường Hòa Bình được nghiên cứu từ khía cạnh triết học thông qua vũ trụ quan và nhân sinh quan của nó với tính chất là một nghi lễ tín ngưỡng trong quá trình vận động từ quá khứ đến hiện tại, đồng thời phân biệt với nghi lễ Trượng và Mỡi. - Mo Mường Hòa Bình là một chỉnh thể gồm lễ thức Mo, lời Mo và diễn xướng Mo. Tuy nhiên, luận án tập trung nghiên cứu nội dung lời Mo vì nó thể hiện khá trọn vẹn vũ trụ quan và nhân sinh quan của người Mường trong Mo Mường Hòa Bình. Các lễ thức Mo và quá trình diễn xướng Mochịu sự chi phối chủ yếu của quan niệm dân gian Mường về vũ trụ và nhân sinh được lưu giữ trong lời Mo. - Để đảm bảo tính thống nhất của đối tượng nghiên cứu, luận án chủ yếu sử dụng lời Mo trong cuốn Vốn cổ văn hóa Việt Nam Việc tiếp cận trực tiếp lời Mo gặp nhiều khó khăn vì: thứ nhất, mỗi ông Mo chỉ thuộc một dung lượng lời Mo nhất định và không muốn ngâm lời Mo ngoài tang lễ; thứ hai, lời Mo được diễn xướng trong tang lễ rất khó nghe và khó hiểu (ngay cả với người Mường) vì nó chứa nhiều từ cổ; thứ ba, ông Mo quan niệm ngâm Mo để cho ma nghe nên ông ít quan tâm đến người nghe; thứ tư, tang lễ Mường hiện nay chỉ còn tổ chức một vài lễ thức cơ bản nên chỉ một phần nhỏ dung lượng lời Mo được ông Mo diễn xướng trong tang lễ. Thực tế trên cùng với việc lời Mo Mường Hòa Bình tồn tại nhiều dị bản khác nhau nên chúng tôi phải dựa vào một bản Mo để tạo nên tính thống nhất của đối tượng nghiên cứu. Trong luận án, chúng tôi chủ yếu sử dụng bản lời Mo trong cuốn Vốn cổ văn hóa Việt Nam vì đây là bản Mo được kết hợp từ phần tư liệu của Trương Sỹ Hùng và đặc bệt là phần tư liệu của Bùi Thiện sau mấy chục năm nghiên cứu, sưu tầmtại nhiều vùng mường ở Hòa Bình. Bản lời Mo Mường Hoà Bình trong cuốn Vốn cổ văn hóa Việt Nam đảm bảo tính khoa học và tính đại diện để sử dụng làm tư liệu nghiên cứu về Mo Mường Hòa Bình. . Ngoài ra, chúng tôi cũng tham khảo thêm lời Mo trong một số cuốn như: Mo Mường (Mo Mường và nghi lễ tang ma), Mo Mường Hòa Bình, Tang lễ cổ truyền của người Mường. 4. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu của luận án 4.1. Cơ sở lý luận - Luận án sử dụng cơ sở lý luận của chủ nghĩa Mác - Lênin về mối quan hệ giữa tồn tại xã hội và ý thức xã hội, mối quan hệ giữa các hình thái ý thức xã hội;tư tưởng Hồ Chí Minh và quan điểm, đường lối của Đảng Cộng sản Việt Nam về dân tộc,văn hóa và tín ngưỡng, tôn giáo. - Luận án sử dụng một số lý thuyết nghiên cứu chuyên ngành khác như: lý thuyết tương đối văn hoá, lý thuyết vùng văn hoá, lý thuyết biểu tượng(() Trong khuôn khổ dung lượng có hạn của luận án, chúng tôi không có điều kiện trình bày nội dung của các lý thuyết này vì phải ưu tiên cho phần nội dung của luận án. ),... 4.2. Phương pháp nghiên cứu Luận án sử dụng phương pháp luận duy vật biện chứng và duy vật lịch sử; kết hợp với các phương pháp cụ thể như: phương pháp thống nhất giữa lịch sử và logic, phương pháp thống nhất giữa phân tích và tổng hợp, phương pháp so sánh, phương pháp thông diễn học, phương pháp văn bản học, phương pháp điền dã, phương pháp hệ thống - cấu trúc và một số phương pháp khác. 5. Đóng góp mới về khoa học của luận án - Luận án làm rõ bản chất, cấu trúc, cơ sở hình thành, tồn tại và xu hướng biến đổi của Mo Mường Hòa Bình dưới góc độ triết học. - Luận án là nghiên cứu triết học chuyên biệt đầu tiên về vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình. - Luận án bước đầu đề cập đến một số giá trị triết học trong Mo Mường Hòa Bình thông qua vũ trụ quan và nhân sinh quan của nó. 6. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận án - Kết quả nghiên cứu của luận án góp phần bổ sung thêm một số vấn đề lý luận và thực tiễn về Mo Mường Hòa Bình. - Nội dung của luận án có ý nghĩa quan trọng để tiến hành những nghiên cứu tiếp theo về ảnh hưởng của Mo Mường Hòa Bình đối với đời sống của tộc người Mường ở Hòa Bình. - Luận án góp phần nghiên cứu tư tưởng triết học Việt Nam trong lĩnh vực văn hóa dân gian. - Luận án có thể dùng làm tài liệu tham khảo trong học tập, nghiên cứu và giảng dạy những môn học liên quan đến tư tưởng triết học Việt Nam, tín ngưỡng và văn hóa dân gian Việt Nam,... 7. Kết cấu củaluận án Ngoài phần mở đầu, tổng quan, kết luận, tài liệu tham khảo và phụ lục; luận án gồm 4 chương, 12 tiết. Chương 1: Khái lược về Mo Mường Hòa Bình Chương 2: Nội dung vũ trụ quantrong Mo Mường Hòa Bình Chương 3: Nội dung nhân sinh quantrong Mo Mường Hòa Bình Chương 4: Giá trị của vũ trụ quanvà nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU 1. Các công trình nghiên cứu chung về Mo Mường (bao gồm Mo Mường Hòa Bình) 1.1. Các công trình nghiên cứu về bản chất và cấu trúc của Mo Mường Người Mường là tộc người thiểu số và sinh sống tập trung ở vùng đồi núi nên trong suốt thời kỳ phong kiến họ ít được quan tâm. Những nghiên cứu về người Mường và văn hóa Mường, trong đó có Mo Mường mới được bắt đầu tiến hành từ thập niên 30 của thế kỷ trước. Cuốn sách Người Mường - Địa lý nhân văn và xã hộihọc [15] của J.Cuisinier được coi là công trình đầu tiên giới thiệu về các lễ thức Mo và diễn xướng Mo trong tang lễ của người Mường. Theo tác giả, đám tang của người Mường diễn ra trong 12 ngày đêm, trong đó có 10 đêm đọc Mo liên tục: đêm thứ nhất - Các thủ tục nhập quan; đêm thứ hai - Kể Đẻ đất đẻ nước; đêm thứ ba - Nhìn Mường; đêm thứ tư - Đi thăm tổ tiên; đêm thứ năm - Đi hầu kiện; đêm thứ sáu - Cuộc bán hoa; đêm thứ bảy - Xin đuông; đêm thứ tám - Mo xuống; đêm thứ chín - Vần Va; đêm thứ mười - Nhắn nhủ, dạy cư xử cách sống. Tuy nhiên, do mục đích của cuốn sách là nghiên cứu chung về người Mường nên tác giả mới chỉ miêu tả một số nét cơ bản về Mo Mường chứ chưa nghiên cứu sâu nghi lễ này. Trong phần Nghi lễ ma chay, tác giả chủ yếu thuật lại quá trình chuẩn bị cho các buổi đọc Mo trong tang lễ mà không đề cập đến các giá trị trên nhiều phương diện của Mo. Năm 1976, một phần lời Mo Mường Hoà Bình được in trong cuốn sách Đẻ đất đẻ nước - Thơ dân gian dân tộc Mường [104] của Bùi Thiện, Thương Diễm, Quách Giao. Trong quá trình gộp tư liệu nghiên cứu và sưu tầm lại với nhau, ba tác giả nhận thấy 10 trong số 21 roóngRoóng trong tiếng Mường có nghĩa là "một đoạn", giống với từ róng trong tiếng Việt.Roóng Mo tương ứng với chương Mo. Một số mường ở Hòa Bình gọi là cát Mo, áng Mo hay rằng Mo. của Mo TlêuMo Tlêu còn được gọi là Mo kể chuyện hay MoĐẻ đất đẻ nước. có sự trùng hợp gồm: Đẻ đất, Đặt năm tháng, Đẻ trứng Điếng, Xin lửa, Trồng dâu nuôi tằm, Làm nhà, Hỏi vợ, Cổn chu kéo lội, Đốt nhà tranh Chu, Săn Muông.Họ đã thống nhất loại bỏ một phần bị coi là mê tín dị đoan ra khỏi cuốn sách. Cuốn sách mắc phải hạn chế khi đặt roóng Nhìn Mường, Đối kiện và Cuổi lìa vào phần phụ lục; đồng thời coi nó chỉ như một bộ phận có liên quan đến MoĐẻ đất đẻ nước. Việc làm này đã phá vỡ tính hệ thống của Mo Mường do sự chi phối của quan điểm bài trừ mê tín dị đoan thời kỳ đóThời kỳ này, Mo Mường bị coi là hiện tượng mê tín, dị đoan. Nhiều địa phương đã cấm tổ chức nghi lễ Mo trong tang lễ, nhiềuông Mo bị tịch thu đồ nghề và bị cấm làm Mo. Do vậy, để tránh những rắc rối, các nhà nghiên cứu, sưu tầm chỉ tập trung vào phần Mo kể chuyện, bởi đây là phần Mo phản ánh nội dung thần thoại và truyền thuyết của người Mường. . Tuy còn một số hạn chế nhưng cuốn sách đã thể hiện sự cố gắng của các tác giả trong quá trình nghiên cứu và sưu tầm lời Mo Mường. Lời Mo từ nguyên gốc tiếng Mường dịch sang tiếng Việt ít nhiều lột tả được những nét văn hóa độc đáo của tộc người Mường. Cuốn sách Tuyển tập truyện thơ Mường (Thanh Hóa) [1] của Vương Anh, Hoàng Anh Nhân ra đời dựa trên khối tư liệu khổng lồ được sưu tầm trong một thời gian dài từ những người Mường am hiểu văn hóa và thông thạo ngôn ngữ. Trong quá trình nghiên cứu, hai tác giả đã cố gắng sắp xếp văn bản theo trật tự phù hợp với các sự kiện lịch sử, tâm lý, tình cảm và phong tục của tộc người Mường; đồng thời đảm bảo tính chính xác của ngôn ngữ Mường trong quá trình dịch sang tiếng Việt. Mặc dù vậy, cuốn sách vẫn mắc phải một số hạn chế trong cách gọi tên khoa học và dịch thuật. Phần lời Mo chuyển sang tiếng Việt chứa khá nhiều yếu tố được hiện đại hóa với lối văn vần chau chuốt khiến cho bản sắc của tộc người Mường thể hiện trong Mo Mường giảm đi khá nhiều. Cuốn sách Mo (sử thi và thần thoại) dân tộc Mường [2] là thành quả nghiên cứu, sưu tầm sau nhiều năm lăn lộn thực tế của Vương Anh và một số người khácCông trình Mo (sử thi và thần thoại) dân tộc Mườngdo Vương Anh chủ biên cùng với sự tham gia của Bùi Nhị Lê, Phạm Tố Châu và Lê Thành Hiểu. ở Thanh Hoá. Nội dung sách giới thiệu về Mo tang lễ - một pho sử thi Mường đồ sộ với hai phần ngôn ngữ Việt và Mường. Quy mô bản Mo gồm 113 roóng, có dung lượng mỗi phần khoảng 22.990 câu thơ Mo. Cuốn sách đã chứng tỏ một tầm mới của những người làm công tác nghiên cứu, sưu tầm và dịch thuật Mo Mường. Đây là một công trình công phu được hoàn thành sau một quá trình lâu dài nghiên cứu, sưu tầm Mo Mường của các tác giả. Cuốn sách Vốn cổ văn hoá Việt Nam [42] được hoàn thành từ sự kết hợp phần tư liệu của Trương Sỹ Hùng và Bùi Thiện nghiên cứu, sưu tầm ở mường VangHai tác giả hoạch định bản trục và lấy 6 dị bản để khảo tả. Phần tiếng Việt là sự ráp lại, đối chiếu, so sánh, chọn lựa từ nguồn tư liệu nghiên cứu, sưu tầm của Bùi Thiện trong suốt 20 năm, được Trương Sỹ Hùng chỉnh lý; phần tiếng Mường do Bùi Thiện phiên âm. và nhiều mường khác của Hòa Bình. Đến công trình này, phần lời Mo Mường có diện mạo khá hoàn chỉnh, được chia thành 61 roóng với khoảng 20.290 câu thơ Mo. Mỗi roóng Mo đều có phần chú thích và khảo dị, tạo thuận lợi cho những người nghiên cứu không phải mất nhiều thời gian tra cứu và so sánh giữa các dị bản. Cuốn sách đã kế thừa thành tựu nghiên cứu của nhóm Vương Anh và nhóm Bùi Thiện trước đó nên đảm bảo tính chính xác cao hơn. Khi xem xét lời Mo của các công trình đã được công bố thì bản lời Mo trong cuốn Vốn cổ văn hóa Việt Nam đáp ứng khá tốt tính đại diện và tính khoa học về mặt tư liệu văn bản để tiến hành nghiên cứu về Mo Mường Hòa Bình. Trong luận án tiến sĩ "Những bình diện cấu trúc của Mo Mường" [100], Bùi Văn Thành áp dụng phương pháp hệ thống - cấu trúc để phân chia cấu trúc Mo Mường thành ba bộ phận cơ bản gồm: các lễ thức Mo, diễn xướng Mo và ngôn bản Mo. Tác giả đã có những phân tích để chỉ ra quá trình phát sinh một số yếu tố cấu thành Mo. Luận án giúp người đọc hình dung được một phần quá trình vận động và quy mô đồ sộ của Mo dưới góc độ văn học dân gian. Những kết quả nghiên cứu trong luận có ý nghĩa quan trọng để mở ra một hướng tiếp cận mới và có cái nhìn toàn diện hơn về Mo Mường nói chung, Mo Mường Hòa Bình nói riêng. Năm 2010, Ủy ban nhân dân tỉnh Hòa Bình giới thiệu cuốn sách Mo Mường Hoà Bình [125]. Trong đó, phần lời Mo được kết cấu thành bốn bộ phận gồm: Mo sử thi, Mo nhòm, Mo cuổi lìaMo cuổi lìa là phần Mo nói về việc linh hồn người chết dặn dò và chia lìa (cuổi lìa) người sống trước khi ra đi vĩnh viễn về thế giới riêng của họ - thế giới mường Ma. và Mo nghi lễ. Lời Mo có cả phần phiên âm tiếng Mường và dịch sang tiếng Việt với quy mô văn bản đồ sộ gồm 46 roóng, mỗi phần có khoảng 24.530 câu thơ Mo. Nội dung tư liệu của cuốnMo Mường Hoà Bình được nghiên cứu, sưu tầm từ 12 ngày đêm Mo thông qua việc phục dựng lại một đám tang cổ truyền của người Mường ở xóm Lầm thuộc trung tâm của mường Bi xưaMường Bi là mường lớn nhất trong các mường ở Hòa Bình trước đây, ngày nay thuộc huyện Tân Lạc, tỉnh Hòa Bình. Năm 2002, Hội Văn học - Nghệ thuật tỉnh Hòa Bình đã tiến hành phục dựng 12 đêm Mo Mường trong khuôn khổ đề tài nghiên cứu khoa học Nghiên cứu, sưu tầm Mo Mường ở Mường Bi, Tân Lạc - Hòa Bình. . Mo mường Bi có nội dung mộc mạc nhưng cũng đã phản ánh khá đầy đủ về văn hoá Mường nói chung, văn hóa Mường Hòa Bình nói riêng. Cuốn sách Mo Mường [81] của Bùi Văn Nợi được hoàn thành sau một thời gian dài nghiên cứu, sưu tầm Mo Mường ở mường Bi. Lời Mo bao gồm phần phiên âm tiếng Mường và phần dịch sang tiếng Việt, dung lượng mỗi phần khoảng gần 20.000 câu thơ Mo. Tác giả đã chia cơ cấu của Mo Mường theo thời gian làm Mo gồm 16 đêm Mo. Nhìn chung, cuốn sách đã giới thiệu khá trọn vẹn phần lời Mo Mường trong nếp Mo của một ông Mo cụ thể ở mường Bi - Hòa Bình. Tuy nhiên, cũng giống như một số công trình khác, tác giả mới chỉ xem xét Mo Mường thuần túy ở phần lời và xác định bản chất của nó là sử thi thần thoại được diễn xướng trong tang lễ của người Mường. Cuốn Mo Mường Hòa Bình và Mo Mường đã thể hiện sự cố gắng của tỉnh Hòa Bình và Bùi Văn Nợi trong việc lưu giữ vốn lời của Mo mường Bi. Mo mường Bi có cốt cách riêng, tương đối ngắn gọn và lưu giữ được khá nhiều yếu tố cổ. Tuy nhiên, nó không thể hiện rõ nét quá trình biến đổi, bổ sung và hoàn thiện của Mo so với một số mường khác ở Hòa Bình. Nghiên cứu Mo Mường Hòa Bình với tính chất là một nghi lễ tang ma đòi hỏi phải có sự cẩn trọng khi lựa chọn lời Mo mường Bi vì ở đây không có sự phân hóa giữa Mo, Trượng và Mỡi. Trong cuốn sách Tang lễ cổ truyền người Mường, Quyển 3 [129], Bùi Huy Vọng khẳng định, Mo là nghi lễ quan trọng nhất trong tang lễ của người Mường. Nghi lễ Mo chỉ được tổ chức khi có người chết, có ông Mo và có điều kiện vật chất (đồ lễ, đạo cụ,...) để tiến hành trong một khoảng thời gian nhất định. Theo tác giả, nghi lễ Mo trong tang lễ gồm hai phần: thứ nhất, các lễ thức Mo gắn với cách trình bày mâm cúng và đồ vật cần có trong nghi lễ; thứ hai, ông Mo và nội dung lời Mo. Trong cuốn sách, tác giả cũng đã giới thiệu 10 lễ thức Mo và 10 roóng Mo tương ứng với khoảng 5.920 câu thơ Mo. Năm 2015, nhà xuất bản Văn hóa dân tộc cho ra mắt công trình sưu tầm, nghiên cứu công phu của Bùi Thiện về các loại hình nghi lễ tín ngưỡng của người Mường bao gồm Mo, Trượng, Mỡi là Đẻ đất đẻ nước và phong tục đạo lý nhân văn Mường [109].Cuốn sách tập trung những nội dung quan trọng nhất của Mo Mường bao gồm phần Mo Đẻ đất đẻ nướcBùi Thiện chia Mo Đẻ đất đẻ nước thành hai phần gồm: Sử thi về vũ trụ, về cuộc chiến sinh tồn và đạo lý trong tang hiếu và thờ lễ. ; các roóng Mo chuyển kiếp về với tổ tiên và đạo lý Mường; tế trời đất, tổ tiên và mại nhà xe; cầu mát lành.Bên cạnh đó, tác giả còn giới thiệu đôi nét về Mo - Trượng - Mỡi, đồng thời trình bày một số điểm tương đồng và khác biệt giữa chúng. Nếu như việc nghiên cứu, sưu tầm Mo Mường ở Hòa Bình và Thanh Hóa đã được thực hiện trong một thời gian khá dài thì việc nghiên cứu, sưu tầm Mo Mường ở vùng Sơn La được tiến hành muộn hơn. Đến thời điểm này, có hai cuốn sách nghiên cứu, sưu tầm tiêu biểu nhất về Mo Mường ở vùng Phù Yên - Sơn La với cả phần phiên âm tiếng Mường và dịch ra tiếng Việt do nhà nghiên cứu văn hóa dân gian Đinh Văn Ân thực hiện gồm: Mo - Đường lên trời [3] với 43 roóng, trong đó phần phiên âm tiếng Mường khoảng 9.620 câu thơ Mo; Mo - kể chuyện Đẻ đất đẻ nước [4] với 10 roóng, trong đó phần phiên âm tiếng Mường khoảng 3.570 câu thơ Mo. Như vậy, những nghiên cứu về bản chất và cấu trúc của Mo Mường, trong đó có Mo Mường Hoà Bình đã được các nhà nghiên cứu trong nước quan tâm tiến hành từ những năm thập niên 60 của thế kỷ trước. Trong vòng hơn nửa thế kỷ, các nhà nghiên cứu, sưu tầm đã nhiệt huyết làm việc và giới thiệu được nhiều công trình về Mo Mường có quy mô từ vài nghìn đến vài chục nghìn câu thơ Mo. Các công trình này đã xác lập Mo Mường trên phương diện văn bản học và mang lại nguồn tư liệu tin cậy để tiến hành những nghiên cứu tiếp theo về Mo Mường, trong đó có Mo Mường Hòa Bình. 1.2. Các công trình nghiên cứu về cơ sở hình thành và xu hướng biến đổi của Mo Mường Trong quá trình khảo cứu, chúng tôi nhận thấy không có nhiều nghiên cứu đề cập trực tiếp đến cơ sở hình thành và xu hướng biến đổi của Mo Mường. Một vài bài viết khẳng định Mo Đẻ đất đẻ nước(Mo Tlêu) ra đời sớm hơn Mo Tuông và Mo VáiMột số nhà nghiên cứu phân chia cấu trúc lời Mo Mường theo ba bộ phận gồm: Mo Tuông, Mo Vái và Mo Tlêu. Mo Tuông bao gồm các roóng Mo kể về hành trình linh hồn xin dáng hình mới sau cái chết; sự tích các đồ dùng; mời các vị thần linh về ban sức mạnh thiêng cho chuông, thanh kiếm và mời gọi thánh sư về giúp ông Mo hành lễ. Mo Vái là những roóng Mo nói về cảnh vật và cuộc sống ở mường Ma và mường Trời (có nhà nghiên cứu gọi là Mo xuống - Mo lên). Mo Tlêu kể về quá trình hình thành vũ trụ, lịch sử vạn vật, muôn loài và nguồn gốc thủy tổ loài người. . Tuy nhiên, xung quanh vấn đề thời điểm ra đời của MoĐẻ đất đẻ nướcvẫn tồn tại một số quan điểm khác nhau. Cao Huy Đỉnh trong bài viết: "Về quá trình hình thành dị bản Đẻ đất đẻ nước sưu tầm ở Thanh Hóa" [19] cho rằng, MoĐẻ đất đẻ nước hình thành và hoàn chỉnh trên cơ sở người Mường đã là một tộc người cụ thể (như hiện nay) ở trên một vùng cư trú nhất định. Thời kỳ đó bao gồm quá trình tách khối Lạc Việt thành người Việt và người Mường, khi kinh tế vùng đồng bằng đã phát triển cao, có sự giao lưu mạnh mẽ với văn hóa Hán và hình thành ngôn ngữ, văn học truyền miệng Mường. Khác với quan điểm của Cao Huy Đỉnh, Phan Hồng Ngư trong bài viết: "Hình thành nên tác phẩm Đẻ đất đẻ nước là do sự gia công của nhiều thời đại" [73] cho rằng, Đẻ đất đẻ nước là kết quả của một quá trình hình thành ở những giai đoạn muộn hơn giai đoạn ra đời của thần thoại hay sử thi. Theo tác giả, không nên xem Đẻ đất đẻ nước xuất hiện trong một thời kỳ nhất định nào. Nó là kết quả của cả một quá trình, có sự gia công của nhiều thời đại, có sự đóng góp của nhiều nền văn hóa, trong đó có cả văn hóa Mường và Kinh ở các giai đoạn khác nhau. Nhận định của Cao Huy Đỉnh và Phan Hồng Ngư trong hai bài viết trên không giúp xác định được thời điểm Mo Mường ra đời. Bởi vì, Đẻ đất đẻ nước đã lưu hành rất sớm trong dân gian Mường trước khi được quy tụ vào Mo Mường ở giai đoạn muộn hơn. Tuy nhiên, quan điểm của hai nhà nghiên cứu giúp định hướng cho chúng tôi nhận thức về sự hình thành Mo Mường trên cơ sở các yếu tố tự nhiên, kinh tế - xã hội và văn hóa trong một quá trình lịch sử lâu dài. Trong cuốn sách Diễn xướng Mo - Trượng - Mỡi [105], Bùi Thiện nhận định: "Thời gian ra đời của các ông Mo cũng chỉ khoảng năm trăm năm, bởi lẽ ở trên bàn thờ của ông Mo lâu năm nhất cũng chỉ có đến chín đờiMỗi đời làm Mo tương ứng với một đôi đũa và một bát cơm trên mâm thờ. Chúng tôi chưa phát hiện ông Mo nào khai man thêm đời làm Mo. Tuy nhiên, chúng tôi không loại trừ khả năng có ông Mo cho thêm bát đũa để tăng thêm uy tín cho nổ Mo của mình. " [105, tr. 20]. Theo tác giả, không ai có thể nắm được cụ thể nguồn gốc xuất xứ của Mo Mường. Trong dân gian Mường tồn tại một số huyền thoại giải thích Mo đã có từ thời "đẻ đất đẻ nước"; Mo do Phật truyền dạy hay do người Mường phát minh ra và sau này học thêm của người mường Trời. Sự giải thích về nguồn gốc ra đời của Mo Mường được Bùi Thiện nêu ra như trên có tính huyễn hoặc và không giúp tìm ra được sự thật về nguồn gốc xuất hiện của nó. Yếu tố huyễn hoặc ấy không chỉ được thêu dệt nên bởi tâm thức dân gian mà còn do chính các ông Mo đã chủ đích làm cho nó trở nên ly kỳ và linh thiêng trước cộng đồng. Trong cuốn sách Tang lễ cổ truyền người Mường, Quyển 1 [127], Bùi Huy Vọng khẳng định, sơ khởi của nghi lễ đám tang Mường chắc chắn chưa có Mo mà chỉ có một ông thầy hay một người phụ trách lo phần cúng khấn trong các nghi lễ. Khi xã hội Mường phát triển đến một giai đoạn nhất định, với nền văn học dân gian phong phú gồm các truyện thơ dân gian thì nghi lễ Mo mới xuất hiện trong tang lễ của người Mường. Theo tác giả, người Mường không có chính sử ghi chép nên không thể biết chính xác nghề Mo ra đời khi nào. Đồng quan điểm với Bùi Thiện, tác giả cho rằng khi căn cứ vào các đời làm Mo của một nổNổ Mo là gốc khởi phát của một bộ Mo được sáng tác từ một vị thánh sư (sư tổ) với quy mô, giọng điệu, cơ cấu lễ thức và hệ thống lời khác với các bộ Mo khác. Mo thể hiện trên mâm thờ thánh sư ông Mo thì nghề Mo đã hình thành ở thời Lê Sơ (thế kỷ XV). Bởi vì, nổ Mo truyền nghề được lâu nhất là khoảng 10 đời. Như vậy, ý kiến của Bùi Huy Vọng cũng không tiến xa hơn được Bùi Thiện và nó cũng không làm sáng tỏ hơn về hoàn cảnh ra đời của Mo Mường. Trong bài viết "Sự hình thành, tồn tại và vận động của Mo Mường" [101], Bùi Văn Thành đã đề cập đến hai yếu tố cơ bản quy định sự hình thành Mo Mường gồm: thứ nhất, Mo Mường hình thành từ ứng xử của người Mường trong việc giải quyết vấn đề cái chết. Sự ứng xử đó xuất phát từ quan niệm tìm một thế giới khác cho người chết, do con người không dễ dàng chấp nhận sự mất đi vĩnh viễn của đồng loại; thứ hai, Mo Mường hình thành như là một sản phẩm sáng tạo văn hóa và như mọi hiện tượng văn hóa khác, sự hình thành của Mo chịu sự tác động của điều kiện tự nhiên, cách thức sản xuất và những điều kiện lịch sử, xã hội nhất định. Như vậy, tác giả đã bước đầu nêu ra những yếu tố thuộc về cơ sở nhận thức, cơ sở kinh tế xã hội và văn hóa của Mo Mường. Trong quá trình nghiên cứu về Mo Mường, đa số các nghiên cứu chủ yếu tiếp cận phần lời Mo dưới góc độ văn học dân gian. Vì vậy, có rất ít nghiên cứu tiếp cận Mo Mường như một nghi lễ tín ngưỡng toàn vẹn và đề cập đến xu hướng biến đổi của Mo Mường nói chung, Mo Mường Hòa Bình nói riêng. Bùi Kim Phúc trong cuốn sách Nghi lễ Mo trong đời sống tinh thần người Mường [85] khẳng định, trong quá khứ và cả tương lai đã và sẽ có những "cuộc cách mạng" về Mo và ông Mo được coi là chủ thể quan trọng nhất trong những "cuộc cách mạng" đó. Ông Mo phải có những thay đổi trong hành lễ và điều chỉnh cách ứng xử để phù hợp với cuộc sống ở từng thời điểm và hoàn cảnh cụ thể. Nhìn chung, cuốn sách mới chỉ tập trung phân tích về vai trò của ông Mo trong đời sống tinh thần người Mường ở mường Bi. Tác giả có phần thiếu chính xác khi nhận định rằng trong quá khứ và tương lai đã và sẽ có những "cuộc cách mạng" về Mo. Bởi vì, Mo Mường dù đã có một quá trình biến đổi lâu dài nhưng chưa có sự thay đổi về chất. Trong cuốn sách Nghi lễ trong chu kỳ đời người của người Mường ở Hoà Bình [28], Nguyễn Thị Song Hà nhận định: hiện nay người Mường ở Hòa Bình không còn quá quan trọng việc phải tổ chức Mo linh đình để thể hiện vị thế gia đình và tỏ lòng hiếu kính của con cháu với cha mẹ, ông bà lúc qua đời. Họ nhận thức rằng, việc tổ chức Mo cho người chết vượt quá khả năng kinh tế của gia đình sẽ là một gánh nặng đối với con cháu. Vì vậy, Mo trong tang lễ Mường sẽ ngày càng được tinh gọn, song vẫn đảm bảo được những lễ thức quan trọng mang đậm sắc thái Mường, đồng thời phù hợp với quy định của Nhà nước và từng địa phương. Các cuộc Mo ngày càng được rút ngắn và chủ yếu được tiến hành trong một đêm. Trong cuốn sách Tang lễ cổ truyền người Mường,Quyển 2[128], Bùi Huy Vọng đã phân tích về xu hướng biến đổi số lượng lễ thức Mo, quan hệ giữa tang chủ với ông Mo và Chí chuốc(()Chí chuốc là tên gọi dân gian của người Mường dùng để chỉ nghề của người chuyên đi giúp việc chuẩn bị cho tang lễ. Chí chuốc có trách nhiệm phụ giúp tang chủ và ông Mo chuẩn bị đồ cúng tế. Trong quan niệm dân gian Mường, Chí chuốc là người gánh đồ cho linh hồn người chết về thế giới mường Ma. ) trong quá trình tổ chức Mo. Theo tác giả, so với Mo trong tang lễ cổ truyền thì số lượng các lễ thức Mo hiện nay đang có xu hướng bị cắt giảm nhiều. Hiện nay, tang lễ Mường chỉ còn tổ chức từ 3 đến 4 lễ thức bắt buộc. Ông Mo trong xã hội Mường đang có xu hướng hoạt động chuyên nghiệp như một nghề mưu sinh và quá trình tổ chức Mo đang có dấu hiệu thương mại hoá do sự chi phối của các quan hệ kinh tế thị trường. Tuy nhiên, do trọng tâm của cuốn sách là nghiên cứu về tang lễ cổ truyền của người Mường nên xu hướng này chỉ được tác giả đề cập như một sự gợi mở ban đầu. 2. Các công trình nghiên cứu về vũ trụ quan và vũ trụ quan trong Mo Mường (bao gồm Mo Mường Hòa Bình) 2.1. Các công trình nghiên cứu về vũ trụ quan Nghiên cứu vũ trụ quan của một tín ngưỡng, tôn giáo, một tộc người hay một trường phái triết học đã được đề cập đến trong nhiều công trình. Tuy nhiên, các công trình này thường trình bày trực tiếp nội dung vũ trụ quan mà ít quan tâm đến vấn đề lý luận về vũ trụ quan. Cuốn sách Vũ trụ quan[26] của Trần Văn Giàu là một trong số rất ít nghiên cứu đã bước đầu đề cập đến lý luận về vũ trụ quan. Theo tác giả: "Mỗi khoa học nghiên cứu một bộ phận của vũ trụ Cho nên, các khoa học càng gom góp được nhiều tài liệu bao nhiêu, thì càng thấy phải tổng kết các phát kiến ấy bấy nhiêu. Tổng kết các phát kiến để có một quan niệm tổng quát về vũ trụ. Quan niệm tổng quát về vũ trụ, được gọi tắt là vũ trụ quan" [26, tr. 9-10]. Từ góc độ tiếp cận vũ trụ quan theo vấn đề cơ bản của triết học, tác giả xác định có ba nội dung chính trong vũ trụ quan gồm: tồn tại của ngoại giới, tức là thế giới bên ngoài con người (vật chất, không gian, thời gian) tồn tại khách quan hay phụ thuộc vào ý thức; quan hệ giữa tồn tại và tư tưởng (giữa tồn tại và tinh thần cái nào có trước, tác động lẫn nhau ra sao?); đồng nhất giữa tồn tại và tư tưởng (con người có thể hiểu biết được sự vật không?). Tác giả cho rằng, ngoài ba nội dung trên thì nguồn gốc sự sống cũng là một vấn đề quan trọng của vũ trụ quan. Các tác giả cuốn Đại từ điển tiếng Việt quan niệm: "Vũ trụ quan được hiểu như thế giới quan" [135, tr.1785], tức là "các... kiến trúc của người Mường. Cuốn sách Nghệ thuật diễn xướng Mo Mường [93] do Kiều Trung Sơn chủ biên đã nghiên cứu hình thức diễn xướng Mo trong tang lễ của người Mường. Thông qua sự phân tích các yếu tố tham gia vào quá trình diễn xướng, các tác giả đã làm nổi bật vai trò lưu giữ các giá trị văn hóa, nghệ thuật Mường (văn học, âm nhạc, trang phục, hội họa,...) của Mo Mường. Theo các tác giả, niềm tin của người Mường vào thế giới bên âm dành cho người chết và quyền năng đưa người thân của họ cũng như bản thân họ sau này sang thế giới bên kia an toàn, sung sướng đã trở thành niềm tin tôn giáo. Niềm tin có tính nhân văn sâu sắc đó khiến các tôn giáo ngoại sinh khó xâm nhập vào cộng đồng người Mường. Do vậy, Mo không chỉ đáp ứng nhu cầu tín ngưỡng của người Mường mà còn góp phần bảo lưu tư tưởng và văn hóa bản địa. 4.2. Các công trình nghiên cứu về giá trị phản ánh lịch sử xã hội người Mường Trong bài viết "Hôn nhân và sự phát triển cộng đồng Mường qua sử thi Đẻ đất đẻ nước" [121], Đặng Thái Tuyên cho rằng, thông qua những cuộc hôn nhân của Đá Cần cũng như hành động của người thủ lĩnh Đá Cần và Dịt Dàng trong mối quan hệ với quần chúng, sử thi Đẻ đất đẻ nước đã tái hiện sự phát triển lịch sử cộng đồng Mường. Bước tiến chung của lịch sử phát triển cộng đồng được sử thi mô tả gắn với sự hình thành, phát triển chế độ lang đạo Mường, khi chế độ lang đạo Mường đã có cốt móng vững vàng và khi cộng đồng Mường đã có thời gian khá dài tách khỏi cộng đồng người Việt. Bài viết "Mo Đẻ đất đẻ nước, hình ảnh và âm vang của dân tộc ta thời viễn cổ" [72] của Bùi Văn Nguyên cho rằng, Mo Đẻ đất đẻ nước vẽ ra một chặng đường lịch sử của tộc người Mường và cũng là của tộc người Việt thời viễn cổ mà trước hết là con đường tìm lẽ sống, nơi ở, thức ăn,... Mo phản ánh quá trình tổ tiên ta khắc phục và cải tạo thiên nhiên, từ những sự kiện liên quan đến đời sống vô cơ và đời sống hữu cơ, từ đời sống thực vật đến đời sống thú vật. Trong một chừng mực nhất định, các quan niệm đó biểu thị cho một trình độ văn minh đang tiến lên của dân tộc ta. Trong bài viết "Một vài nhận xét về mối quan hệ Việt - Mường và quá trình phân hoá giữa tộc Mường và tộc Việt" [133],Trần Quốc Vượng và Nguyễn Dương Bình trên cơ sở nghiên cứu sự tương đồng giữa hình người chim khắc trên đồ đồng Đông Sơn và việc ông Mo Mường hóa trang thành hình chim, kể chuyện "chim Ây - cái Ứa" đẻ ra người đã nhận định: tục hóa trang thành hình chim của người Đông Sơn và thầy Mo Mường đều là tàn dư của những nghi lễ tôtem giáo của thời kỳ thị tộc. Từ đó, tác giả khẳng định người Mường không những chỉ kế thừa chủ nhân văn hóa Đông Sơn tục dùng trống đồng mà lịch sử của nó gắn liền với lịch sử người Việt thuở ban đầu. Mường và Việt không phải chỉ là hai tộc anh em mà vốn xưa kia là đồng tộc: tộc "tiền Việt - Mường" hay tộc Lạc Việt. Nguyễn Duy Hinh trong bài viết: "Bài Mo Đẻ đất đẻ nước với những người nghiên cứu khảo cổ học" [35] cho rằng, văn học tuy không phải là sử học, truyền thuyết không phải là sự thật lịch sử nhưng nó phản ánh một mức độ nhất định về lịch sử. Thông qua việc phân tích các sự kiện: tìm lửa, tìm vật nuôi (lợn, gà, trâu), tìm lúa gạo, hành động của Đá Cần và Dịt Dàng,... tác giả đã gạn lọc ra yếu tố cốt lõi của lịch sử trong Mo Đẻ đất đẻ nước. Theo tác giả, Mo Đẻ đất đẻ nước chứa đựng dấu vết văn hóa của nhiều thời đại khác nhau, vừa phản ánh một xã hội mới bước vào ngưỡng cửa văn minh, vừa nói đến những yếu tố rất muộn. Mo chứa đựng một ý niệm về vũ trụ có tầm cỡ tương đương với ý niệm về vũ trụ của nhiều dân tộc nổi tiếng trên thế giới [35, tr. 107]. Trong bài viết "Sự phản ánh của lịch sử qua nhân vật anh hùng sử thi - Mo" [74], tác giả Phan Đăng Nhật đề cập đến lịch sử phát triển của xã hội Mường từ giai đoạn sơ khai đến thời kỳ phân hóa đẳng cấp. Thông qua việc phân tích mối quan hệ khăng khít giữa người thủ lĩnh và dân Mường, tác giả làm nổi bật vai trò của người anh hùng Lang Đá Cần và vua Dịt Dàng trong việc tổ chức người dân xin lửa, làm nhà ở, phát hiện ra cách trồng lúa nước (Đá Cần); tổ chức cho chàng Rạc và chàng Chiền kéo quân lên đánh vua Trời đòi mưa xuống trần gian; tổ chức chống lụt, chặt cây Chu thần có lá và hoa quả bằng đồng (Dịt Dàng). Qua đó, tác giả rút ra một số bài học sâu sắc từ muôn vàn các sự kiện chân thực trong cuộc sống của cư dân trên mảnh đất Việt Nam ở buổi bình minh của lịch sử. Các công trình nghiên cứu nêu trên cho thấy, Mo Mường lưu giữ những dấu mốc quan trọng trong lịch sử phát triển của cộng đồng người Mường. Mo phác họa quá trình phát triển của xã hội người Mường từ thời kỳ mông muội đến thời kỳ phân hóa đẳng cấp với sự xuất hiện của nhà lang. Quá trình đó được phản ánh thông qua các cuộc hôn nhân của Đá Cần và sự biến đổi trong mối quan hệ giữa người thủ lĩnh với dân Mường. 4.3. Các công trình nghiên cứu về giá trị đối với tư tưởng triết học Việt Nam Bài viết "Thử xây dựng lại hệ thống huyền thoại Việt Mường" [71] của Phan Ngọc và Phan Đăng Nhật khẳng định, những quan niệm xa xưa của một tộc người về nguồn gốc vũ trụ và nguồn gốc của mình trong thần thoại bao giờ cũng tiếp tục cuộc sống của nó trong tín ngưỡng, tôn giáo và phong tục. Trên cơ sở so sánh nét tương đồng và khác biệt giữa Đẻ đất đẻ nước của người Mường và một số truyện trong Lĩnh nam chích quái của người Việt ở các mô típ: vũ trụ ra đời từ một cái cây, cây sinh ra chim, chim đẻ ra trứng, trứng nở ra người,... hai tác giả đã làm nổi bật mối liên hệ gần gũi giữa tư tưởng của người Mường và tư tưởng của người Việt. Trong bài viết "Thần thoại Việt Mường về cây thế giới và sự hình thành văn học" [79], N.I. Niculin cho rằng, trong ngành nghiên cứu văn học của Việt Nam đã hình thành truyền thống so sánh cốt truyện và mô típ của sử thi - thần thoại Mường là Đẻ đất đẻ nước với Lĩnh nam chích quái của người Việt. Chúng có điểm tương đồng nhau vì cùng dựa trên một nguồn cội là thần thoại Việt - Mường. Bởi vì, theo các giả thuyết được chấp nhận hiện nay thì người Việt và người Mường, trong cùng một thời gian dài vốn cùng một gốc và chỉ mới tách ra vào khoảng giao thời giữa thiên niên kỉ thứ nhất và thứ hai sau Công nguyên. Từ đó, tác giả nghiên cứu mô típ "cây thế giới" ở một số truyện của người Việt trong Việt điện u linh, Lĩnh nam chích quái với sử thi - thần thoại Đẻ đất đẻ nước của người Mường và chỉ ra sự tương đồng giữa chúng. Trên cơ sở tiếp thu tư tưởng khẳng định người Việt và người Mường có mối quan hệ chặt chẽ, trong bài viết "Về những nét tương đồng giữa truyện Họ Hồng Bàng (người Việt) với truyện Đẻ đất đẻ nước (người Mường) [41], Nguyễn Thị Huế tiến hành so sánh các mô típ: hôn nhân, ba anh em, đẻ trứng - ấp trứng, cây, chim, cá,... để tìm ra sự tương đồng về tư tưởng giữa hai hệ thống truyện. Từ đó, tác giả đặt ra các giả thiết: thứ nhất, Đẻ đất đẻ nước là gốc của Lĩnh nam chích quái; thứ hai, ông Mo đã mượn Lĩnh nam chích quái để đưa vào Đẻ đất đẻ nước; thứ ba, có một cốt truyện dùng để tiễn đưa linh hồn người chết và thờ cúng tổ tiên được phổ biến trong cả hai tộc người Mường và Việt, sau đó được người Việt đưa vào truyện Họ Hồng Bàng, người Mường đưa vào Đẻ đất đẻ nước để giải thích nguồn gốc vũ trụ và con người. Các nghiên cứu trên đã đề cập đến sự tương đồng và dị biệt giữa một số mô típ cơ bản trong Đẻ đất đẻ nước của người Mường với Việt điện u linh và Lĩnh nam chích quái của người Việt. Sự so sánh đó có ý nghĩa quan trọng trong việc tìm hiểu cội nguồn tư tưởng của người Mường và người Việt cũng như mối quan hệ gần gũi giữa hai tộc người trên nhiều phương diện khác. Cuốn sách Lịch sử tư tưởng Việt Nam [115] do Nguyễn Tài Thư chủ biên nhận định, thời kỳ Đông Sơn đã hình thành nhiều thần thoại. Tuy nhiên, hệ thống thần thoại này đã vỡ ra từng mảnh trước sự tiếp biến văn hóa Hán và các tôn giáo lớn bên ngoài trong thời kỳ Bắc thuộc. Những mảnh vỡ đó còn lại ít nhiều qua những ghi chép của người Việt thời trung đại và phần nào nguyên vẹn hơn, dưới dạng sử thi thần thoại ở các bài Mo Đẻ đất đẻ nước của người Mường. Theo các tác giả, huyền thoại Mường phản ánh thế giới trong thế lưỡng phân - lưỡng hợp đặc trưng của tư duy người Việt cổ trong nền văn hóa Đông Sơn thông quan biểu tượng có tính đối lập như chim - hươu,... Trong cuốn sách Lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam (Từ thời kỳ dựng nước đến đầu thế kỷ XX) [11] do Doãn Chính chủ biên đã đề cập đến quan niệm của người Việt cổ về nguồn gốc con người trong truyền thuyết Đẻ đất đẻ nước của người Mường. Chuyện kể về đôi vợ chồng chim thần làm tổ trong hang Hào đã đẻ ra trăm trứng và nở ra trăm người. Theo các tác giả, truyền thuyết Đẻ đất đẻ nước của người Mường và truyền thuyết Con Rồng cháu Tiên về Lạc Long Quân và Âu Cơ của người Việt có cùng một nội dung nhưng với hai cách biểu hiện [11, tr. 57-58]. Như vậy, các tác giả cuốn Lịch sử tư tưởng Việt Nam và Lịch sử tư tưởng triết học Việt Namkhẳng định Mo Đẻ đất đẻ nước phản ánh quan niệm của người Việt cổ về nguồn gốc con người và đặc điểm tư duy lưỡng phân - lưỡng hợp của họ. Do vậy, Mo Đẻ đất đẻ nước thể hiện vũ trụ quan và nhân sinh quan của người Mường và cũng là của người Việt ở thời kỳ xa xưa. Nó góp phần phác họa diện mạo tư tưởng của tộc người Mường trong lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam. 5. Một số vấn đề đặt ra cần nghiên cứu trong luận án Thứ nhất, hầu hết các công trình nghiên cứu về bản chất và cấu trúc của Mo Mường chủ yếu quan tâm đến phần lời của Mo từ góc độ văn học dân gian và xác định nó là một thể loại văn học. Việc nghiên cứu khía cạnh triết học trong Mo Mường Hòa Bình đòi hỏi phải xem xét Mo như một nghi lễ tín ngưỡng toàn vẹn được cấu thành từ nhiều bộ phận khác nhau. Mặc dù, luận án không có tham vọng trình bày chi tiết các yếu tố hợp thành Mo Mường Hòa Bình nhưng sẽ trình bày những nét cơ bản nhất để có một hình dung tổng thể về nó. Thứ hai, một số công trình nghiên cứu đã bước đầu đề cập đến ảnh hưởng của yếu tố kinh tế - xã hội đối với sự hình thành Mo Mường và xu hướng giản lược các lễ thức trong quá trình biến đổi của Mo. Tuy nhiên, các cơ sở hình thành và các xu hướng biến đổi khác chưa được quan tâm. Do vậy, luận án sẽ dành một dung lượng nhất định để đề cập đến cơ sở hình thành, xu hướng biến đổi của Mo Mường Hòa Bình nhằm phác họa quá trình xuất hiện và vận động của nó. Thứ ba, một số công trình nghiên cứu đã đề cập đến những khía cạnh nhất định của khái niệm vũ trụ quan và nhân sinh quan, nhưng do góc độ nghiên cứu, mục đích và nội dung nghiên cứu khác nhau nên xung quanh hai khái niệm này còn tồn tại những khác biệt nhất định. Do vậy, trước khi nghiên cứu vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình, luận án phải làm rõ nội hàm của khái niệm vũ trụ quan và nhân sinh quan. Thứ tư, một số công trình nghiên cứu đã đề cập đến những khía cạnh nhất định của nội dung vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hoà Bình dưới góc độ dân tộc học hay văn hóa dân gian,... Tuy nhiên, do mục đích nghiên cứu trong các công trình không đặt vấn đề nghiên cứu một cách hệ thống về vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình. Tiếp thu những kết quả nghiên cứu đã đạt được, luận án phải tập trung phân tích một cách hệ thống quan niệm của người Mường về vũ trụ và nhân sinh được thể hiện trong Mo Mường Hòa Bình dưới góc độ triết học. Thứ năm, một số công trình nghiên cứu đã bước đầu đề cập đến giá trị của vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình khi xem xét giá trị tổng thể của Mo Mường. Tuy nhiên, đó chỉ là những đánh giá có tính gợi mở ban đầu về giá trị của Mo ở một số lĩnh vực như: tín ngưỡng, văn học và múa. Trong luận án, chúng tôi tập trung tìm hiểu giá trị của vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình trên phương diện thế giới quan và phương pháp luận thông qua việc phân tích giá trị của nó đối với đời sống tinh thần của người Mường, giá trị tái hiện lịch sử xã hội Mường và giá trị đối với tư tưởng triết học Việt Nam. Chương 1 KHÁI LƯỢC VỀ MO MƯỜNG HÒA BÌNH 1.1. Bản chất và cấu trúc của Mo Mường Hòa Bình 1.1.1. Bản chất của Mo Mường Hòa Bình Mo Mường nói chung, Mo Mường Hòa Bình nói riêng đã hình thành và gắn bó với cuộc sống của người Mường từ lâu đời, đồng thời cũng đã có lịch sử nghiên cứu hơn nửa thế kỷ. Tuy nhiên, quan niệm của các nhà nghiên cứu và của bản thân người Mường về Mo Mường đến nay vẫn còn tồn tại những khác biệt. Đặng Văn Lung khẳng định, Mo là một từ gốc Mường, được sử dụng để chỉ ba nghĩa: Người hành lễ trong đám tang (ông Mo); lời và nhạc hát lên trong một đám tang (Mo); từng đơn vị lời và nhạc hát lên trong từng đêm (roóng Mo). Thông thường, Mo là những bài ca được sử dụng để tiến hành tang lễ, nhưng xét kỹ, Mo còn phục vụ các sinh hoạt tín ngưỡng khác như tế thành hoàng, cúng vía [58, tr. 23-24]. Phan Đăng Nhật xác định, Mo là một hình thức diễn xướng phức hợp có ở tộc người Mường, người Thái và người Tày: "Mo đại bộ phận dùng trong nghi lễ, khi cầu cúng như cầu sức khoẻ, cầu được mùa, cúng chữa bệnh, cúng mừng nhà mới, cúng tiễn hồn người chết. Có một bộ phận nhỏ dùng ngoài nghi lễ, lúc nghỉ ngơi giải trí, khi vui mâm cơm chén rượu" [77, tr.14]. Bùi Kim Phúc cho rằng, Mo Mường là một loại hình tín ngưỡng của người Mường và nhận định: "Đối với người Mường thì "Mo" theo nghĩa của động từ có nghĩa là xướng lên theo những làn điệu nhất định những bài cúng, những khúc Mo nhòm, những cát Mo kể trong các nghi lễ phục vụ đời sống của từng gia đình và cộng đồng... Về mặt danh từ, nó chỉ những người làm nghề Mo (ông Mo) và những bài Mo, những áng Mo" [85, tr. 31]. Theo tác giả, tang lễ chỉ là một nghi lễ đặc biệt có sử dụng Mo, ngoài ra Mo còn được sử dụng ở các nhóm nghi lễ khác như: cầu phúc lộc, gọi linh hồn con người, trừ tà ma để cầu yên và cầu sức khỏe,... Mặc dù, quan niệm của Đặng Văn Lung, Phan Đăng Nhật và Bùi Kim Phúc có những sự khác biệt nhất định nhưng đều thừa nhận Mo được sử dụng ở nhiều nghi lễ trong sinh hoạt tín ngưỡng của người Mường. Tang lễ của người Mường chỉ là một trường hợp có sự thực hành Mo. Tuy nhiên, một số nhà nghiên cứu khác như Trần Từ, Bùi Thiện, Bùi Văn Thành, Bùi Huy Vọng khẳng định Mo chỉ được thực hành trong tang lễ. Trần Từ cho rằng, Mo là một từ gốc Thái và dùng để chỉ ba nghĩa: thứ nhất, danh từ chỉ người hành lễ trong đám tang; thứ hai, danh từ chỉ tang ca mà bố Mo phải xướng lên trong quá trình hành lễ; thứ ba, động từ chỉ hành động ngâm tang ca lên trong đám tang [123, tr. 195]. Bùi Thiện quan niệm, Mo Mường là một loại sử thi dân gian: "Mo chỉ hành lễ cho người qua đời (hồn). Mo tức tang ca trong tang lễ. Tóm lại, Mo cúng hồn người chết còn Trượng và Mỡi cúng vía cho người sống, chạy chữa cho người bị ốm được mạnh khỏe. Mo còn khác với Trượng và Mỡi về điệu ngâm và cách thức hành lễ" [109, tr. 113]. Bùi Văn Thành giải thích: "Nghĩa từ nguyên của từ Mo có thể được hiểu là: Tiếng kêu nhại tiếng con thú của người chủ trò trong nghi lễ hoá trang cổ xưa diễn tả việc săn bắn" [100, tr. 28]. Tuy vậy, vấn đề tại sao người Mường vận dụng nghi lễ hoá trang này vào tang lễ còn là ẩn số chưa thể giải thích trọn vẹn. Theo tác giả, Mo Mường là nghi lễ tín ngưỡng trung tâm trong tang lễ của người Mường. Bùi Huy Vọng quan niệm, Mo là một loại hình nghi lễ đặc biệt, mang tính linh thiêng và được thầy Mo tiến hành trong tang lễ của người Mường. Ở phương diện lời Mo, tác giả cho rằng Mo là các bài cúng, các câu chuyện dân gian truyền miệng dạng văn vần được các thầy Mo diễn xướng trong nghi lễ đám ma theo lối ngâm, vịnh, theo giai điệu và niêm luật nhất định" [128, tr. 94]. Trong thực tế, người Mường ở các mường khác nhau có quan niệm khác nhau về Mo Mường. Người Mường ở mường Vang (huyện Kim Bôi - Hòa Bình) và mường Động (huyện Lạc Sơn - Hòa Bình) phân biệt sự khác nhau giữa Mo, Trượng và Mỡi. Tuy nhiên, người Mường ở mường Bi (huyện Tân Lạc - Hoà Bình), mường Phù Yên (Sơn La) và các mường ở Thanh Hóa gọi nhiều loại nghi lễ như: cúng hồn người chết, cúng cầu sức khỏe, cúng víaVía là linh hồn của người sống. ,... là Mo và những người thực hiện nghi lễ này là ông Mo. Những quan niệm trên cho thấy, Mo Mường vừa được coi là một loại hình tín ngưỡng, vừa là một nghi lễ quy tụ nhiều loại hình tín ngưỡng khác nhau; Mo Mường vừa tồn tại trong nghi lễ tang ma, vừa tồn tại ở các nghi lễ khác ngoài tang ma; Mo Mường vừa được hiểu là một chỉnh thể thống nhất gồm nhiều thành tố, vừa được hiểu chỉ là phần lời trong quá trình diễn xướng và được xác định là một thể loại văn học. Nguyên nhân tồn tại những khác biệt trên bắt nguồn từ góc độ tiếp cận và thực địa nghiên cứu Mo Mường của mỗi nhà nghiên cứu. Hơn nữa, do Mo Mường có quy mô đồ sộ, được hình thành từ sự quy tụ nhiều yếu tố văn hóa Mường; các yếu tố văn hóa này có thể được huy động vào quá trình làm Mo hoặc chúng có thể tồn tại như một yếu tố độc lập ngoài MoMo Mường được tạo thành từ sự kế thừa và sáng tạo các yếu tố văn hóa Mường của dân gian Mường và ông Mo. Do vậy, một số yếu tố văn hóa có thể tồn tại trong cộng đồng độc lập với Mo, mặc dù người Mường và một số nhà nghiên cứu vẫn gọi nó là Mo. Trong thực tế, ở mỗi hoàn cảnhvà sự kiện khác nhau, phần lời của Mo, đặc biệt là Mo kể chuyện có thể được ngâm trong những sự kiện ngoài tang lễ như: cúng lên nhà mới (ngâm đoạn làm nhà), làm lễ cho trẻ mới sinh (đoạn đẻ trứng Điếng), ngâm trong khi lao động (đoạn chặt cây Chu đồng), ngâm trong lễ cưới hỏi (đoạn Lang Đá Cần lấy vợ),... Tuy nhiên, khi đó nó không mang bản chất là Mo nữa mà tồn tại với tư cách là một yếu tố văn hóa được huy động vào nghi lễ Trượng và Mỡi, hay được sinh hoạt trong đời sống cộng đồng. . Từ quan niệm của các nhà nghiên cứu về Mo Mường và thực tế tồn tại của Mo Mường ở Hòa Bình trong sự phân biệt với nghi lễ Trượng và Mỡi, chúng tôi xác định: Mo Mường Hòa Bình là nghi lễ shamanThuật ngữ shaman được sử dụng lần đầu trong một số tài liệu ở Nga vào thế kỷ XVII. Khoảng một thế kỷ sau, thuật ngữ shaman giáo (shamanism) được sử dụng phổ biến trong nhiều công trình nghiên cứu ở châu Âu và Mỹ. Tại Đông Nam Á, shaman là hình thức tôn giáo sơ khai tự thân hình thành trong các cuộc hành lễ hiến sinh nguyên thuỷ, thầy shaman được cộng đồng đón nhận như một dạng người đặc biệt, có khả năng phi thường, có bí quyết và sức mạnh ma thuật. giáo trong tang lễ của người Mường ở Hòa Bình được hợp thành từ các lễ thức Mo, lời Mo và diễn xướng Mo của ông Mo. Đối tượng tín ngưỡng trung tâm của Mo Mường Hòa Bình là linh hồn người chếtThông thường, nghi lễ Mo được tiến hành trọn vẹn cho người già. Những người chết trẻ (khoảng 12 - 13 tuổi trở xuống) và chết bất thường thì chủ yếu làm các nghi lễ trừ tà, trừ trùng rồi làm các thủ tục nhanh gọn để tiễn đưa người chết về mường Ma.  . Bên cạnh đó, người Mường cũng thờ cúng tổ tiên và các vị thần linh được tin là có ảnh hưởng đến người chết và người sống trong quá trình làm Mo. Mo cùng với Trượng và Mỡi là những nghi lễ tín ngưỡng tiêu biểu của cộng đồng người Mường. Tuy nhiên, Mo là nghi lễ phức tạp nhất, liên quan đến người chết và chỉ thực hiện trong tang lễ nhằm chỉ dẫn linh hồn người chết thực hiện các yêu cầu cần thiết trước khi về với tổ tiên ở thế giới mường Ma. Trượng và MỡiTrượng và Mỡi có nhiều điểm tương đồng nhưng Trượng do đàn ông đảm nhận (ông Trượng); Mỡi do phụ nữ đảm nhận (bà Mỡi) và thường cúng vía cho trẻ nhỏ. Mo và Trượng thường được tiến hành cùng một người (người đàn ông) nên dẫn đến việc người ta cho rằng tất cả những nghi lễ do người này làm đều là Mo. là nghi lễ có nhiệm vụ chăm sóc vía, trừ đuổi ma tà nhằm bảo vệ và chữa bệnh cho người sống. Mo khác với Trượng và Mỡi về đối tượng, chức năng và phương thức thực hành tín ngưỡng. Mo Mường Hòa Bình là một hiện tượng văn hóa có tính nguyên hợp, hàm chứa giá trị trên nhiều lĩnh vực như văn học, nghệ thuật, lịch sử, phong tục,... Tuy nhiên, giá trị cốt lõi quy định sự tồn tại của nó trong đời sống của cộng đồng người Mường Hòa Bình là ở phương diện tín ngưỡng. Mo Mường Hòa Bình quy tụ một số hình thức tín ngưỡng như: tôtem giáo, bái vật giáo, ma thuật giáo, vật linh giáo, thờ cúng tổ tiên và được đặc trưng bởi shaman giáo. Trong quá trình hành lễ, ông Mo thực hiện sự giao tiếp với thần linh; khởi cầu thánh sư hỗ trợ năng lực thiêng để làm Mo; dẫn dắt hồn người chết, vía của thân nhân tiễn đưa, vía người gánh đồ (Chí chuốc) cho người chết lên mường Trời và đến mường MaTheo nội dung lời Mo, vía ông Mo cũng như vía Chí chuốc và vía người thân chỉ tiễn đưa linh hồn người chết một đoạn đường nhất định (dừng lại ở con sông ngăn cách giữa mường Người với mường Ma và mường Trời) rồi phải trở về nhà. Sau đó, ông Mo phải nhờ cậy thánh sư của mình (Đá Mo Mường) dẫn dắt linh hồn người chết đi vào thế giới mường Ma và mường Trời. . Trong quan niệm của người Mường, sự trợ giúp của thánh sư ông Mo đối với quá trình hành lễ của ông Mo là một yêu cầu cần thiết vì tự thân vía ông MoNhiều người nhầm tưởng vía ông Mo là một "nhân vật" được ông Mo đang hành lễ kể trong đám tang (không phải vía của bản thân ông Mo). Tuy nhiên, trong thực tế, người Mường coi đó là vía của bản thân ông Mo và các ông Mo cũng nhận đó là vía của chính mình.Do vậy, Mo là một nghi lễ tín ngưỡng trong tang lễ Mường chứ không phải một loại hình văn học. không đủ năng lực thiêng để dẫn dắt hồn người chết thực hiện các cuộc hành trình từ thế giới tự nhiên đến thế giới siêu nhiên. Cùng với việc liên hệ với giới siêu nhiên, ông Mo phải hóa thân thành nhiều "nhân vật" trong Mo; thay đổi nhiều giọng điệu, cử chỉ để nói lời của linh hồn người chết và các vị thần linh,... Ở khía cạnh này, người Mường thừa nhận hiện tượng "xuất thần - nhập hóa" của ông Mo dù ông chủ yếu thực hiện nghi lễ Mo bằng việc khấn, ngâm lời Mo và ít thực hiện các động tác kỳ bí của nghi lễ shaman. Mặc dù, ông Mo không có dấu hiệu bất thường về thần kinh, không đưa mình vào trạng thái ngây ngất (ecstacy) để thực hiện hành vi "xuất thần - nhập hóa"M. Eliade (nhà nghiên cứu nổi tiếng về shaman) nhấn mạnh đặc điểm của cơ chế kỹ thuật shaman là "extase" nghĩa là "xuất thần - nhập hoá", linh hồn của người xuất thần rời bỏ thể xác để đi lên trời hoặc xuống địa ngục và ông coi đây là thuộc tính cơ bản nhất của shaman giáo [78]. (lên đồng - nhảy múa cuồng loạn) giống như thầy shaman điển hình của nhiều tộc người khác nhưng ông vẫn thể hiện đầy đủ vai trò của một thầy shaman. Ông Mo khấn lời thiêng, điều khiển và áp chế ma, làm trung gian giữa người sống và người chết, giữa con người và thần linh,... Để thực hiện các công việc trên, ông Mo phải có pháp thuật, có lực lượng hộ thân là thánh sư và các vật thiêng như khót, khéngKhót trong tiếng Mường nghĩa là sót lại, túi khót của ông Mo gồm các vật thiêng như đồ đá, đồ kim loại, xương và sừng thú vật. Khéng là chuông nhỏ được quan niệm phát ra âm thanh để báo hiệu thần linh và dẫn dắt linh hồn người chết. . Người Mường tin vào năng lực thiêng của ông Mo. Họ cho rằng ông Mo có lời thiêng, có khả năng phù phép, trừ tà, tiếp xúc được với linh hồn người chết và thần linh; đồng thời chuyển được cho chúng yêu cầu và hy vọng của họ qua những lời khấn cầu và biểu tượng trong nghi lễ Mo. Tóm lại, Mo Mường Hòa Bình là nghi lễ shaman giáo được hình thành chủ yếu dựa trên sự quy tụ các yếu tố văn hóa, tín ngưỡng dân gian Mường trong tiến trình lịch sử lâu dài để tạo nên hệ thống lễ thức và lời (khấn, ngâm), nhằm thực hiện các thủ tục tiễn đưa người chết về với tổ tiên ở thế giới mường Ma thông qua vai trò diễn xướng của ông Mo trong tang lễ người Mường ở Hòa Bình. Mo trong tang lễ giúp xua đuổi những thế lực có hại để linh hồn người chết được tiếp tục cuộc sống mới ở một thế giới khác và không gây hại đến người sống. Mo Mường Hòa Bình không phải là toàn bộ tang lễ nhưng là nghi lễ quan trọng nhất, chiếm gần như toàn bộ quá trình tổ chức tang lễ của người Mường ở Hòa Bình. Xét trên phương diện tổng thể, Mo Mường Hòa Bình tương đồng với Mo Mường Thanh Hóa và Mo Mường Sơn La vì chúng cùng là một loại hình nghi lễ và thực hiện cùng một chức năng tín ngưỡng. Tuy nhiên, ở phạm vi cụ thể thì Mo Mường Hòa Bình khác với Mo Mường ở các vùng khác về quy mô lễ thức Mo, quy mô và nội dung của lời Mo. 1.1.2. Cấu trúc của Mo Mường Hòa Bình Mo Mường Hòa Bình trong quá trình hành lễ là một chỉnh thể gồm các lễ thức Mo, lời Mo được diễn xướng bởi ông Mo. * Lễ thức Mo Mường Hòa Bình Lễ thức Mo Mường Hòa Bình là tổng hòa của yếu tố cảm xúc tín ngưỡng, hành động tín ngưỡng và vật tín ngưỡngCảm xúc tín ngưỡng biểu hiện chủ yếu ở cảm xúc đau buồn của thânnhân người chết và cảm xúc có tính chất lễ hội đối với những người tham dự vào quá trình tổ chức Mo. Hành động tín ngưỡng gồm hành động tạo ra tính thiêng của ông Mo, của thân nhân người chết và người phúng viếng. Vật tín ngưỡng bao gồm vật tạo ra tính thiêng (khót, khéng, đòng, trống đồng,...) và các vật thờ cúng (đồ tế cho người chết, đồ ăn uống). , nhằm thực hiện nhiều nhiệm vụ tín ngưỡng khác nhau. Về cơ bản, mỗi nhiệm vụ tín ngưỡng sẽ tương ứng với một lễ thức Mo. Số lượng lễ thức Mo thay đổi phụ thuộc vào từng giai đoạn lịch sử, từng đối tượng của nghi lễ Mo, các quy định xã hội của vùng mường và điều kiện của tang chủ. Dựa trên thống kê của các nhà nghiên cứuBùi Huy Vọng xác định Mo Mường Hòa Bình (nghiên cứu Mo Mường ở huyện Lạc Sơn) gồm 10 lễ thức: Mo nhập săng thức gọi hồn ra; Đẻ Mo, nhờ Mo; Mo kể công ơn cha mẹ sinh thành; Mo lên trời; Mo nhìn chạ đống; Mo đẻ đất đẻ nước, đẻ ra muôn loài; Mo cổn chu kéo lội - săn muông; Mo trâu; Mo nhà xe; Mo nhắn nhủ [129]. Bùi Văn Nợi sau một thời gian sưu tầm tương đối đầy đủ tư liệu về một đám tang lớn của lang cun, trên cơ sở nếp Mo của ông Mo Bùi Văn Đù (xóm Kha, xã Địch Giáo, huyện Tân Lạc) đã chia kết cấu Mo theo 16 ngày đêm, tương ứng với 14 lễ thức: đêm thứ nhất - Tắt nghỉ (tần tịch); đêm thứ hai - Vào áo quan; đêm thứ ba - Nhìn họ; đêm thứ tư, thứ năm - Mo lên trời; đêm thứ sáu - Đi chợ sông Tị (chợ chàng Khò chàng Khen); đêm thứ bảy, thứ tám - Mo vườn hoa; ngày thứ chín - Chơi chúa quan; đêm thứ mười - Lên trời xin đuông; đêm thứ mười một, mười hai - Đi Quốc nam (xuống Âm phủ); đêm thứ mười ba - Mo trống đồng, Mo trâu; ngày thứ mười bốn - Mo nhà xe, quay xung quanh nhà xe; sáng ngày thứ mười lăm - Bữa cuối (bữa tận); ngày thứ mười sáu - Bữa lại mặt [81]. Bùi Văn Thành cho rằng, Mo Mường Hòa Bình (chủ yếu nghiên cứu Mo Mường ở huyện Kim Bôi)có 19 lễ thức cơ bản gồm: Tống Trùng, Tần tịch, Mở nài, Cúng thần Kẹ, Đạp ma, Gọi Mo dậy, Dâng ăn, Nhìn họ, Lên trời - xuống đất, Mo kể chuyện, Mo trống đồng, Mo trâu, Mo Nhà xe, Chia cắt chia lìa, Về rừng, Chia của, Lấp cửa mả, Nộp lược kéo, Bỏ tang [100]. , hồi ức của người Mường về Mo trong quá khứ, sự tồn tại thực tế của Mo Mường Hòa Bình ở hiện tại và mức độ phổ biến của các lễ thức ở các mường thuộc Hòa Bình, chúng tôi xác định nghi lễ Mo Mường Hoà Bình có 12 lễ thức cơ bảnTrong tang lễ của người Mường ở Hòa Bình, một số lễ thức có thể được tiến hành bởi ông Mo hoặc ông Trượng. Một số người chỉ làm Trượng (không làm Mo), nhưng những người làm Mo thường làm luôn công việc của Trượng nên người Mường gọi là ông Mo - Trượng (trong lời xưng danh, các ông Mo cũng thương xưng danh mình là Chàng, Trò, Mo, Trượng). Do vậy, một số lễ thức trong tang lễ vừa có thể coi là của Mo nhưng cũng có thể coi là của Trượng như lễ thức Nhập quan, Tống trùng, Cúng thần Kẹ và Đạp ma. . Các lễ này được hình thành trên nền tảng quan niệm của người Mường về linh hồn và các thế giới liên quan đến linh hồn gồm: (1) Lễ thức Nhập săng: Người Mường quan niệm, mỗi con người có cuộc sống tương ứng với một cây si linh hồn trên mường Trời. Do vậy, cây si chết sẽ làm người đó chết theo. Khi một người qua đời, con cháu và họ hàng túc trực bên thi hài và chờ đến giờ lành để đưa xác người chết vào săng (quan tài). (2) Lễ thức Tống Trùng: Người Mường tin rằng, nếu một người chết vào giờ xấu thì thân nhân sẽ bị ma Trùng bắt và chết theo. Do vậy, tang chủ phải làm lễ đuổi ma Trùng, cúng xin ma Trùng nhận đồ lễ để không gây hại đến thân nhân của người chết. (3) Lễ thức Cúng thần Kẹ: Khi còn sống, hồn vía người sống (wại)Wại là hồn người lúc sống (hồn vía), trong quan niệm dân gian Mường, mỗi người sống có 90 wại. gắn bó với thể xác nên nó mang những chứng bệnh của thể xác. Vì vậy, khi cái chết xảy đến thì phải tiến hành lễ cúng mời thần Kẹ (vị thần chữa bệnh trên trời) xuống chữa bệnh cho hồn người chết (khang)Khang là hồn người lìa khỏi xác lúc chết (hồn ma). để hồn hết bệnh trước khi về với tổ tiên ở thế giới mường Ma. (4) Lễ thức Đạp ma: Hồn vía người sống gắn bó với thể xác trong suốt một đời người nên khi biến thành hồn ma sau cái chết thì nó lưu luyến không chịu rời bỏ thể xác. Vì vậy, ông Mo phải dùng sức mạnh thiêng để thuyết phục, yêu cầu hồn người chết phải rời khỏi xác, lên ngự trên bàn thờ để con cháu thờ phụng và nghe lời giáo huấn của ông Mo. (5) Lễ thức Dâng ăn: Sau khi hồn người chết đã lên bàn thờ, con cháu dâng cơm, rượu,... cho hồn. Ông Mo mời hồn ma về ăn uống trong những ngày làm Mo trước khi đưa người chết về thế giới mường Ma. (6) Lễ thức Gọi nhờ nổ: Sau khi giải quyết xong các vấn đề ban đầu cho hồn người chết, ông Mo phải tiến hành một số thủ tục chiêu tập sức mạnh thiêng của mình để đủ năng lực tiến hành các công việc tiếp theo trong nghi lễ Mo. Ông Mo thực hiện lễ thức khởi cầu nổ (thánh sư, sư tổ, thân thư) ban phát quyền năng linh thiêng và gọi dậy các đồ vật hành lễ (khót, khéng, kiếm, mũ áo, cờ, đèn) phát tiết sức mạnh thiêng để tiếp tục làm Mo. (7) Lễ thức Nhìn họ - Nhìn mường: Sau khi đã có năng lực thiêng, ông Mo nhờ thánh sư của mình dẫn dắt hồn người chết đi đến mường Ma nhận tổ tiên và xin đất đai, ruộng vườn để chuẩn bị về định cư ở đó. Trên đường đi, hồn ma thăm lại bản mường của mình và nhiều mường khác ở trần gian. Song hành cùng chuyến đi của hồn ma đến nhận tổ tiên thì con cháu cũng thực hiện việc thờ cúng tổ tiên của mình. (8) Lễ thức Lên trời - Xuống đất: Sau khi hồn người chết đã "nhìn họ - nhìn mường" và trở về nhà, ông Mo nhờ thánh sư của mình dẫn hồn người chết lên mường Trời qua một chặng đường dài vất vả để hồn ma đối kiện và cãi tội cho mình trước toà án của vua Trời. Hồn sẽ chuộc số và xin đuông (hình dáng) mới để tiếp tục được sống một cuộc đời mới ở mường Ma. (9) Lễ thức Mo kể chuyệnNgười Mường quan niệm, việc người chết được nghe Mo kể chuyện là mộ...ời. Xét cho cùng, vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình đã hình thành từ sự suy tư thường hữu về thân phận cuối cùng của con người, đó là vấn đề cái chết và cuộc sống của con người sau cái chết. Từ sự suy tư đó, người Mường nhận thức về giá trị của cuộc sống và hình thành nên quan niệm của mình về những chuẩn mực ứng xử giữa con người với con người, giữa con người với tự nhiên. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình chứng tỏ tư tưởng dân gian Mường không hoàn toàn tản mạn, rời rạc mà đã ít nhiều có tính hệ thống dù chưa chặt chẽ và mạch lạc. Trải qua một quá trình tồn tại lâu dài, các thế hệ người Mường và đặc biệt là các ông Mo đã kế thừa, sáng tạo và cấu trúc lại các quan niệm dân gian Mường nhằm hướng đến việc giải quyết vấn đề cái chết của con người. Như vậy, việc nghiên cứu tư tưởng dân gian của người Việt chưa đủ tính đại diện để đưa đến nhận định chung về tư tưởng dân gian Việt Nam. Trong thực tế, tư tưởng dân gian của người Việt (trong các huyền thoại) đã vỡ vụn trước sự du nhập của hệ thống tư tưởng ngoại sinh, đặc biệt là trước tư tưởng của ngoại bang xâm lược trong hàng nghìn năm nô dịch và đồng hóa. Tư tưởng dân gian của người Việt ít có điều kiện phát triển và hoàn thiện dưới sự kiểm tỏa của giai cấp phong kiến luôn lấy hệ tư tưởng Tam giáo làm công cụ thống trị tinh thần xã hội. Bởi vì, tư tưởng dân gian nói chung, tư tưởng dân gian người Việt nói riêng thường là tiếng nói phản kháng của người dân lao động trước hiện thực áp bức và đau khổ. Đối với một số tộc người khác, trong đó có người Mường, tư tưởng của họ được nuôi dưỡng trong một môi trường "tự do" hơn để những sáng tạo của dân gian có điều kiện phát triển và hoàn thiện trong một quá trình lịch sử lâu dài. Hơn nữa, tư tưởng của người Mường được ẩn dấu trong nghi lễ tang ma nên nó ít chịu sự kiểm tỏa của giai cấp thống trị và không phải hứng chịu sự "cưỡng bức" văn hóa của người Hán. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình cho thấy, tư tưởng dân gian không hoàn toàn là sự cảm tính, giản đơn mà nó đã ẩn chứa những quan niệm có tính khái quát và trừu tượng. Quan niệm về cây si, linh hồn, mường Ma, mường Trời, mường Người, mường Vua Khú, mường Pưa Tịn,... không thuần túy là sản phẩm của nhận thức biểu tượng dựa trên cảm giác và tri giác trực tiếp. Chúng là những biểu tượng thần thoại - tôn giáo, được hình thành trên nền tảng những biểu tượng của nhận thức cảm tính nhưng được nhận thức của các thế hệ người Mường lưu giữ, sáng tạo, tinh lọc, bổ sung và làm biến đổi các kết quả nhận thức trực quan. Do vậy, những biểu tượng đó có tính khái quát, trừu tượng với những dấu hiệu tương đối phức tạp và trở thành niềm tin khó lay chuyển của người Mường ngay cả khi có những bằng chứng bác bỏ chúng. Hơn nữa, những biểu tượng thần thoại - tôn giáo trong Mo Mường Hòa Bình không tồn tại dưới dạng "hóa thạch" mà nó có một quá trình vận động, phát triển gắn liền với sự tồn tại của Mo với tính chất là một nghi lễ tín ngưỡng vẫn đang sống trong cộng đồng người Mường đến ngày nay. Chúng không phải là kết quả và sự biểu hiện của tư tưởng có tính chất "duy lý công khai" mà gắn với sự suy tưởng ít nhiều có tính "duy lý tiềm tàng" đặc trưng của tư tưởng dân gian. Mặc dù, các dấu hiệu của đối tượng phản ánh trong nhận thức của người Mường chưa tường minh, mang tính miêu tả về thuộc tính hay nguồn gốc hình thành của đối tượng nhưng nó cho thấy năng lực tư duy trừu tượng của người Mường đã phát triển đến một trình độ nhất định. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình đã có quá trình vận động, phát triển lâu dài từ nhận thức huyền thoại, tôn giáo với đặc trưng là tư duy biểu tượng để bước đầu chạm đến sự suy tư có tính triết học. Trong nghiên cứu lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam, việc nghiên cứu quá trình hình thành, phát triển tư tưởng bản địa và quá trình bản địa hóa những tư tưởng ngoại sinh có ý nghĩa rất quan trọng. Tuy nhiên, tư tưởng bản địa thường không hiện diện rõ ràng và việc nhận biết chúng thường khó khăn hơn việc tìm ra sự tiếp biến các tư tưởng ngoại sinh (nhất là trong nghiên cứu các tư tưởng trên bình diện bác học). Vì vậy, vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình bộc lộ cái "chất" riêng trong tư tưởng triết học của người bản địa. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình cũng đặt ra vấn đề trong việc nhận thức và khái quát một số đặc điểm cơ bản của tư tưởng triết học Việt Nam. Bên cạnh những đặc điểm của tư tưởng triết học Việt Nam (thực chất là tư tưởng trên bình diện bác học của người Việt) đã được đề cập (chủ nghĩa yêu nước là đặc trưng nổi bật nhất) thì cũng cần phải xác định rằng trong dòng tư tưởng dân gian của các tộc người khác sẽ có đặc trưng khác. Bởi vì, tư tưởng dân gian, thậm chí là ngay cả tư tưởng dân gian của người Việt không phải bao giờ cũng cùng khuynh hướng với tư tưởng bác học, mặc dù tư tưởng bác học ít nhiều được nuôi dưỡng bằng mạch ngầm tư tưởng dân gian. Trong nền giáo dục phong kiến, các "nhà tư tưởng" người Việt sớm được tiếp nhận hệ tư tưởng Tam giáo nên họ chịu ảnh hưởng lớn của các dòng tư tưởng có nguồn gốc ngoại sinh. Hơn nữa, không giống như nền triết học Trung Hoa, Ấn Độ và Hi Lạp cổ đại, do những điều kiện lịch sử đặc thù, tư tưởng bác học Việt Nam ít có tính kế thừa, tiếp nối và phát triển tư tưởng dân gian Việt Nam. Vì vậy, tư tưởng dân gian và tư tưởng bác học trong lịch sử tư tưởng Việt Nam có sự khác biệt khá lớn. Suy nghĩ trên của chúng tôi chỉ có tính gợi mở sau khi nghiên cứu tư tưởng dân gian Mường thông qua vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình. Về cơ bản, chúng tôi thống nhất rằng, tư tưởng của người Mường nằm trong dòng chảy của tư tưởng Việt Nam nên nó mang nhiều nét tương đồng với tư tưởng người Việt. Hơn nữa, trong hoàn cảnh hiện nay, những nghiên cứu về tư tưởng của nhiều tộc người thiểu số chưa được quan tâm đúng mức nên chúng ta cũng chưa có đủ căn cứ để đưa đến những khái quát bổ sung. Nghiên cứu vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình cho chúng ta một sự tin tưởng rằng nhiều tư tưởng dân gian độc đáo tiểm ẩn trong các hiện tượng văn hóa, tín ngưỡng của các tộc người đang chờ được khai phá. Khi đó, chúng ta có thể phát hiện ra không chỉ nội dung đặc thù trong tư tưởng của từng tộc người mà còn thấy được nét tương đồng trong tư tưởng của một nhóm tộc người gần gũi và có thể là một mạch tư tưởng chung của cả dân tộc. Điều đáng tiếc là trong quá trình phát triển, tộc người Mường không có chữ viết; không có "nhà tư tưởng" làm việc tổng kết và khái quát về mặt lý luận. Vì vậy, những triết lý độc đáo về vũ trụ và nhân sinh của người Mường được quy tụ vào Mo Mường Hòa Bình đã không được kế thừa, tinh lọc và phát triển để đưa đến sự hình thành tư tưởng bác học. Trong lịch sử, người Mường sống khép kín nên tư tưởng của họ không có điều kiện lan tỏa đến cộng đồng người Việt và những tộc người khác giống như tư tưởng Trung Hoa, Ấn Độ ở phương Đông hay tư tưởng của người Hi Lạp ở châu Âu. Thực tế đó thêm một lần nữa khẳng định, sức ảnh hưởng của tư tưởng không chỉ bắt nguồn một cách tự nhiên từ bản thân tư tưởng, mà trong nhiều trường hợp nó còn được tạo nên bởi sức mạnh kinh tế cũng như sức mạnh chính trị và quân sự. Tiểu kết chương 4 Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình là gốc khởi phát hầu hết các mầm mống tư tưởng trong nhận thức, tín ngưỡng, phong tục, nghệ thuật,... của tộc người Mường ở Hòa Bình. Bên cạnh đó, nó có giá trị phản ánh lịch sử xã hội người Mường, góp phần tái hiện cội nguồn tư tưởng người Việt và phác họa diện mạo tư tưởng người Mường trong lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình không chỉ có vai trò quan trọng trong hoạt động nhận thức mà còn ảnh hưởng đến hoạt động thực tiễn của người Mường Hòa Bình qua nhiều thế hệ. Thông qua sự tiếp nhận vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình, các thế hệ người Mường có thể rút ra những kinh nghiệm để bảo vệ cộng đồng trước những biến cố tự nhiên và xã hội; những kinh nghiệm đó có vai trò to lớn trong lịch sử và trong cả giai đoạn hiện nay. Bên cạnh mặt giá trị, vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình cũng bộc lộ nhiều hạn chế. Hạn chế đó xuất phát từ trình độ nhận thức sơ khai trong điều kiện kinh tế, xã hội kém phát triển của người Mường và được biểu hiện ở các quan niệm có tính chất duy tâm huyền bí về các hiện tượng tự nhiên và xã hội. Những quan niệm duy tâm, huyền bí này là cơ sở hình thành nên nhiều nghi lễ tín ngưỡng với các hủ tục phức tạp, mê tín gây ảnh hưởng không lành mạnh đến sự phát triển của cá nhân và cộng đồng. Bởi vì, nó đã được nhà lang sử dụng như một "vũ khí tinh thần" để nô dịch dân Mường trong xã hội trước đây, cũng như trở thành niềm tin và phong tục với nhiều yếu tố lạc hậu trong giai đoạn hiện nay. Mặc dù, vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình còn nhiều hạn chế và ấu trĩ nhưng những khiếm khuyết đó không thể làm suy giảm những giá trị tư tưởng độc đáo, tiến bộ có ý nghĩa tích cực trong đời sống của người Mường Hòa Bình. Nếu người ta coi Mo Mường Hòa Bình là "bảo tàng tinh thần" của người Mường thì cũng có thể coi vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình là "trí tuệ" và "tình cảm" của tinh thần ấy. Những giá trị độc đáo đó làm cho Mo Mường Hòa Bình từ khi ra đời đến ngày nay đã trở thành điểm tựa tinh thần nâng đỡ tộc người Mường vượt qua những khó khăn, thử thách trong suốt tiến trình tồn tại và phát triển. KẾT LUẬN Nghiên cứu khía cạnh triết học trong Mo Mường Hòa Bình là một hướng nghiên cứu mang tính chuyên ngành, tạo tiền đề cho những nghiên cứu tiếp theo nhằm tìm hiểu toàn diện về Mo Mường Hòa Bình và ảnh hưởng của nó đến đời sống của người Mường. Từ quá trình nghiên cứu sự thực hành Mo Mường Hòa Bình trong thực tế và tiếp thu kết quả của các nhà nghiên cứu đi trước, luận án đã giải quyết một số vấn đề liên quan đến bản chất, cấu trúc, cơ sở hình thành và xu hướng biến đổi của Mo Mường Hòa Bình. Sau đó, trên cơ sở làm rõ khái niệm vũ trụ quan và nhân sinh quan, luận án tập trung đi sâu tìm hiểu quan niệm của người Mường về vũ trụ và nhân sinh được thể hiện trong Mo Mường Hòa Bình; đồng thời phân tích, đánh giá về giá trị của nó trên một số phương diện. Quá trình tìm hiểu các vấn đề trên đưa đến một số kết luận như sau: 1. Mo Mường Hòa Bình là nghi lễ shaman giáo được tiến hành trong tang lễ của người Mường nhằm đáp ứng nhu cầu tâm thức của họ trong việc tống táng người chết. Sự hình thành, tồn tại và biến đổi của Mo Mường Hòa Bình chịu sự chi phối của các yếu tố kinh tế - xã hội, văn hóa và tín ngưỡng, tôn giáo,... Trong đó, yếu tố cơ bản có tính chất quyết định trực tiếp là nhận thức của người Mường xưa về cái chết và linh hồn. Nhận thức ấy chi phối và đặt nền tảng cho sự hình thành Mo Mường Hòa Bình với tích chất là một nghi lễ vòng đời thuộc loại phức tạp nhất từng được ghi nhận trong lịch sử các tộc người. 2. Mo Mường Hòa Bình có quá trình hình thành, tồn tại và biến đổi lâu dài gắn liền với sự phát triển của xã hội Mường. Từ sau năm 1945 đến nay, Mo Mường Hòa Bình đã có những biến đổi lớn do sự sụp đổ của xã hội nhà lang; do sự phát triển của kinh tế - xã hội, văn hóa và những quy định của Nhà nước và địa phương. Quá trình biến đổi đó làm nảy sinh những cái mới tích cực nhưng cũng làm phục hồi và nảy sinh những yếu tố tiêu cực. Tuy nhiên, những biến đổi đó chỉ là biểu hiện bề ngoài và không làm thay đổi bản chất của Mo Mường Hòa Bình với tính chất là một nghi lễ tín ngưỡng có tính nhân văn sâu sắc. 3. Mo Mường Hòa Bình lưu giữ vũ trụ quan và nhân sinh quan của người Mường qua nhiều thế hệ. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình là cốt lõi tư tưởng quy định sự xuất hiện phần lớn các giá trị văn hoá và tín ngưỡng của người Mường. Vũ trụ quan và nhân sinh quan của người Mường khi quy tụ vào Mo Mường Hòa Bình được biểu hiện trong lễ thức Mo, diễn xướng Mo và đặc biệt là trong nội dung lời Mo. Đồng thời, nó được bảo lưu khá nguyên vẹn trong bối cảnh linh thiêng của nghi lễ tang ma Mường từ quá khứ cho đến ngày nay. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình có sự tồn tại đan xen giữa quan niệm duy vật và duy tâm, giữa tư duy biện chứng và siêu hình. Nó biểu hiện nét đặc trưng, độc đáo trong quá trình nhận thức và giải thích thế giới của người Mường trong suốt chiều dài lịch sử hàng nghìn năm của họ. 4. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình chứa đựng phong phú các giá trị phản ánh về lịch sử của tộc người Mường, phản ánh cội nguồn tư tưởng của người Mường và người Việt; đồng thời chi phối đến nhận thức, tín ngưỡng, phong tục và nghệ thuật,... của người Mường. Những giá trị đó góp phần làm cho Mo Mường Hòa Bình trở thành nghi lễ tín ngưỡng giữ vị trí trung tâm trong đời sống tinh thần của người Mường Hòa Bình và có một ý nghĩa quan trọng không chỉ đối với tộc người Mường mà còn đối với tộc người Việt và văn hoá Việt Nam nói chung. Việc nghiên cứu và luận giải về vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình có một ý nghĩa quan trọng. Nó góp phần khẳng định sự tồn tại của tư tưởng triết học Việt Nam trong lĩnh vực văn hóa dân gian; đồng thời khẳng định diện mạo tư tưởng Việt Nam không chỉ được định hình bởi tư tưởng người Việt mà còn bởi tư tưởng của các tộc người thiểu số, trong đó có tư tưởng của người Mường được thể hiện sinh động qua Mo Mường Hòa Bình. Nó cho chúng ta thấy tâm hồn và tư tưởng độc đáo của tộc người Mường và cũng có thể là của người Việt xưa về vũ trụ và cuộc sống. Từ đó, chúng ta có thể "tìm ra, phát hiện được mạch ngầm sâu thẳm của dân tộc mà tư tưởng bác học chỉ là sự thể hiện bề nổi, bề ngoài" [31, tr. 17] của nó. DANH MỤC CÔNG TRÌNH KHOA HỌC CỦA TÁC GIẢ Phạm Văn Hùng (2014), Thế giới quan trong thần thoại của người Việt, Tạp chí Giáo dục lý luận, số 216, ISSN: 0868 - 3492. Phạm Văn Hùng (2016), Tư tưởng coi trọng lao động và sống hòa hợp với tự nhiên trong Mo Mường Hòa Bình, Tạp chí Giáo dục và xã hội, số đặc biệt tháng 6, ISSN: 1859 - 3917. Phạm Văn Hùng (2016), Quan niệm về vũ trụ trong Mo Mường, Tạp chí Giáo dục lý luận, số 242, ISSN: 0868 - 3492. Phạm Văn Hùng (2016), Quan niệm về vũ trụ trong thần thoại Việt Nam, Tạp chí khoa học trường Đại học Tây Bắc, số 5, ISSN: 2354 - 1091. TÀI LIỆU THAM KHẢO 1 Vương Anh, Hoàng Anh Nhân (1986), Tuyển tập truyện thơ Mường (Thanh Hóa),NXB Khoa học xã hội, Hà Nội. 2 Vương Anh, Bùi Nhị Lê, Phạm Tố Châu, Lê Thành Hiểu (1997), Mo (sử thi và thần thoại) dân tộc Mường, NXB Văn hoá dân tộc, Hà Nội. 3 Đinh Văn Ân (2002), Mo - Đường lên trời, NXB Văn hoá dân tộc, Hà Nội. 4 Đinh Văn Ân (2005), Mo - kể chuyện Đẻ đất đẻ nước, NXB Văn hoá dân tộc, Hà Nội. 5 Huỳnh Công Bá (2012), Lịch sử tư tưởng Việt Nam, NXB Thuận Hoá, Huế. 6 Lê Ngọc Canh (1997), "Múa tín ngưỡng dân tộc Mường", Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, (8) tr. 76-77; (11), tr. 75-77. 7 J.Chevalier, A.Gheerbrant (2002), Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới,NXB Đà Nẵng, Đà Nẵng. 8 Nguyễn Đổng Chi (1956), Lược khảo về thần thoại Việt Nam, NXB VănSử Địa, Hà Nội. 9 Nguyễn Từ Chi (2003), Góp phần nghiên cứu văn hóa và tộc người, NXB Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 10 Doãn Chính, Nguyễn Thế Nghĩa, Trương Văn Chung, Vũ Tình (2003), Đại cương Lịch sử triết học phương Đông cổ đại, NXB Thanh Niên, Hà Nội. 11 Doãn Chính (chủ biên) (2013), Lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam (Từ thời kỳ dựng nước đến đầu thế kỷ XX), NXB Chính trị quốc gia - Sự thật, Hà Nội. 12 Nguyễn Trọng Chuẩn (2006), Lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam, Tập 1, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội. 13 L.Codiere (1997), Về văn hoá và tín ngưỡng truyền thống người Việt Nam, NXB Văn hoá - Thông tin, Hà Nội. 14 Phạm Văn Công (1974), "Mo Đẻ đất đẻ nước và đời sống của người Mường", Kỷ yếu hội nghị chuyên đề Đẻ đất đẻ nước, Ty văn hoá Thanh Hoá, tr.117-120. 15 J.Cuisinier (1995), Người Mường - Địa lý nhân văn và xã hội học, NXB Lao động, Hà Nội. 16 Đại học Quốc gia thành phố Hồ Chí Minh - Trường Đại học Khoa học xã hội và nhân văn (2008), Nhân học đại cương, NXB Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh. 17 Đảng Cộng sản Việt Nam (2015), Văn kiện Đảng, Toàn tập, Tập 57, NXB Chính trị Quốc gia - Sự thật, Hà Nội. 18 Quách Điêu (1925) "Hoà Bình tỉnh quan lang sử khảo", Tạp chí Nam Phong, (100), tr. 15-22. 19 Cao Huy Đỉnh (1974), "Về quá trình hình thành dị bản Đẻ đất đẻ nước sưu tầm ở Thanh Hóa", Kỷ yếu hội nghị chuyên đề Đẻ đất đẻ nước, Ty văn hóa Thanh Hóa, Thanh Hóa. 20 Cao Huy Đỉnh (2003), Ấn Độ - Miền đất thần thoại và sử thi, Tìm hiểu thần thoại Ấn Độ, NXB Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh. 21 Trần Văn Đoàn (2004), "Tổng quan về thông diễn học", Tạp chí Nghiên cứu con người, (3), tr. 57-69. 22 Tạ Đức (2013), Nguồn gốc người Việt - người Mường, NXB Tri thức, Hà Nội. 23 Tạ Đức (2017), Nguồn gốc và sự phát triển của trống đồng Đông Sơn, NXB Tri thức, Hà Nội. 24 M.Eliade (2005), "Cái thiêng và cái phàm" (Đỗ Lại Thuý giới thiệu, Huyền Giang dịch), Tạp chí Văn học nước ngoài, (1), tr.192-201. 25 Đỗ Hương Giang (2009), "Vấn đề nhân sinh quan trong triết học Phật giáo thời Trần", Tạp chí Khoa học xã hội, 11 (135), tr. 25-30. 26 Trần Văn Giàu (1957), Vũ trụ quan, NXB Xây dựng, Hà Nội. 27 P.Grossin (1997), Tỉnh Mường Hoà Bình (Lê Gia Hội dịch), NXB Lao động, Hà Nội. 28 Nguyễn Thị Song Hà (2011), Nghi lễ trong chu kỳ đời người của người Mường ở Hoà Bình, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội. 29 Đinh Hồng Hải (2013), "Âm giới và biểu tượng vũ trụ luận trong tang ma của người Mường", Tạp chí Văn hoá dân gian, (3), tr. 24-29. 30 S.W.Hawking (2000), Lược sử thời gian: Từ vụ nổ lớn đến các lỗ đen, (Cao Chi, Phạm Văn Thiều dịch), NXB Văn hóa thông tin, Hà Nội. 31 Nguyễn Hùng Hậu (2005), Đại cương triết học Việt Nam, NXB Thuận Hoá, Huế. 32 Hêghen (1999), Mỹ học, Tập 1,(Phan Ngọc dịch), NXB Văn học, Hà Nội. 33 Đỗ Lan Hiền (2005), "Những nét độc đáo trong tư duy người Việt qua văn học dân gian", Tạp chí Triết học, 6 (169), tr. 23-27. 34 Quách Xuân Hiền (1974) "Đẻ đất đẻ nước và kho tàng văn học dân gian Mường", Kỷ yếu hội nghị chuyên đề Đẻ đất đẻ nước, Ty văn hóa Thanh Hóa, Thanh Hóa, tr. 85-88. 35 Nguyễn Duy Hinh (1974), "Bài Mo Đẻ đất đẻ nước với những người nghiên cứu khảo cổ học", Kỷ yếu hội nghị chuyên đề Đẻ đất đẻ nước, Ty văn hóa Thanh Hóa, Thanh Hóa, tr. 100-107. 36 Du Minh Hoàng (1954), Nhân sinh quan mới, (Trần Quang dịch), NXB Sự thật, Hà Nội. 37 Hội đồng quốc gia chỉ đạo biên soạn Từ điển bách khoa Việt Nam (2003), Từ điển bách khoa Việt Nam, Tập 3, NXB Từ điển bách khoa, Hà Nội. 38 Hội khoa học lịch sử Việt Nam (2006), "Những vấn đề nhân học tôn giáo", Tạp chí Xưa & Nay, NXB Đà Nẵng, Đà Nẵng, tr. 18-27. 39 Hoàng Xuân Hội (1974), "Thế giới loài vật trong Đẻ đất đẻ nước là một thế giới hiền lành và gắn bó với loài người", Kỷ yếu hội nghị chuyên đề Đẻ đất đẻ nước, Ty văn hoá Thanh Hoá, Thanh Hóa. tr. 162-163. 40 Hội đồng Trung ương chỉ đạo biên soạn Giáo trình quốc gia các bộ môn khoa học Mác - Lênin, Tư tưởng Hồ Chí Minh (1999), Giáo trình triết học Mác - Lênin, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội. 41 Nguyễn Thị Huế (1982), "Về những nét tương đồng giữa truyện Họ Hồng Bàng (người Việt) với truyện Đẻ đất đẻ nước (người Mường), Tạp chí văn học (2), tr. 82-90. 42 Trương Sỹ Hùng, Bùi Thiện (1995), Vốn cổ văn hoá Việt Nam, Tập 1, NXB Văn hoá thông tin, Hà Nội. 43 Trương Sỹ Hùng, Bùi Thiện (1995), Vốn cổ văn hoá Việt Nam, Tập 2, NXB Văn hoá thông tin, Hà Nội. 44 Trương Sỹ Hùng (2014), Sử thi thần thoại Mường, NXB Văn hoá thông tin, Hà Nội. 45 Vi Xuân Hương (1974), "Cuộc đấu tranh giữa con người với thiên nhiên trong Đẻ đất đẻ nước", Kỷ yếu hội nghị chuyên đề Đẻ đất đẻ nước, Ty văn hoá Thanh Hoá, Thanh Hóa, tr. 89-91. 46 Đàm Quang Kế (1997), Hệ thống nhân vật trong sử thi thần thoại Đẻ đất đẻ nước, (Luận văn thạc sỹ văn học), Trường Đại học sư phạm Hà Nội, Hà Nội. 47 Vũ Ngọc Khánh (1974) "Mấy vấn đề xung quang Đẻ đất đẻ nước", Kỷ yếu hội nghị chuyên đề Đẻ đất đẻ nước, Ty văn hoá Thanh Hoá, Thanh Hóa, tr. 44-54. 48 Vũ Ngọc Khánh (1997), "Đẻ đất đẻ nước và một số tư liệu có liên quan đến dân tộc học", Tạp chí Dân tộc học, (2), tr. 23-29. 49 Phúc Khánh (1961), Thử tìm hiểu những yếu tố tư tưởng triết học trong thần thoại Việt Nam, NXB Sự thật, Hà Nội. 50 Nguyễn Văn Khoả (2004), Thần thoại Hy Lạp, NXB Văn học, Hà Nội. 51 Bùi Văn Kín (1976) "Tựa", Đẻ đất đẻ nước -Thơ dân gian dân tộc Mường, NXB Văn học, Hà Nội. 52 Lương Quỳnh Khuê (2007), Bản sắc văn hóa Mường cổ truyền và xu hướng biến đổi hiện nay (qua khảo sát văn hóa Mường ở tỉnh Hòa Bình), Đại học Quốc gia Hà Nội - Trung tâm hỗ trợ nghiên cứu châu Á, Hà Nội. 53 L.Lévy Bruhl (2008), Kinh nghiệm thần bí và biểu tượng ở người nguyên thủy, NXB Thế giới, Hà Nội. 54 Nguyễn Tuấn Long, Phan Canh (1998), Thi ca bình dân Việt Nam: Tòa lâu đài văn hóa dân tộc, Tập 3: Vũ trụ quan, NXB Hội nhà văn, Hà Nội. 55 Đặng Văn Lung, Bùi Thiện, Bùi Văn Nợi (1996), Mo Mường (Mo Mường và nghi lễ tang ma), NXB Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 56 Đặng Văn Lung (1998), "Giới thiệu tác phẩm", Đẻ đất đẻ nước - Sử thi Mường, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội. 57 Đặng Văn Lung (2004), Văn hóa thánh Mẫu, NXB Văn hóa thông tin, Hà Nội. 58 Đặng Văn Lung (2005), Lễ hội và nhân sinh, NXB Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh. 59 C.Mác Ph.Ăngghen (1958), Về văn học và nghệ thuật, NXB Sự thật, Hà Nội. 60 C.Mác và Ph.Ăngghen (1994), Toàn tập,Tập 2, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội. 61 C.Mác và Ph.Ăngghen (1995), Toàn tập, Tập 19, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội. 62 C.Mác và Ph.Ăngghen (1995), Toàn tập, Tập20, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội. 63 C.Mác và Ph.Ăngghen (1995), Toàn tập, Tập 21, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội. 64 C.Mác và Ph.Ăngghen (1995), Toàn tập, Tập 23, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội. 65 Ngọc Mai (1974), "Kẻ tạo nên sự sống là những bà lành, con khôn, cái khéo", Kỷ yếu hội nghị chuyên đề Đẻ đất đẻ nước, Ty văn hoá Thanh Hoá, Thanh Hóa, tr. 160-162. 66 Trần Thanh Mại (1995), Quan điểm duy vật máy móc và duy vật biện chứng trong cách nhìn một truyện cổ tích, NXB Sông Lô, Phú Thọ. 67 E.M.Mêlêtinxki (1991), Từ điển thần thoại, (Bùi Mạnh Nhị dịch), NXB Bách khoa Xô Viết, Mátxcơva. 68 E.M.Mêlêtinxki (2000) Thi pháp của huyền thoại, (Trần Nho Thìn và Song Mộc dịch), NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội. 69 Hồ Chí Minh (1996), Toàn tập, Tập 8, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội. 70 Phùng Thị An Na (2015), Nhân sinh quan của người Việt qua Folklore Việt Nam (Luận án tiến sĩ), Học viện chính trị quốc gia Hồ Chí Minh, Hà Nội. 71 Phan Ngọc, Phan Đăng Nhật (1991), "Thử xây dựng lại hệ thống huyền thoại Việt Mường", Tạp chí Văn hóa dân gian, (1), tr. 5-15. 72 Bùi Văn Nguyên (1974), "Mo Đẻ đất đẻ nước, hình ảnh và âm vang của dân tộc ta thời viễn cổ", Kỷ yếu hội nghị chuyên đề Đẻ đất đẻ nước, Ty văn hóa Thanh Hóa, Thanh Hóa, tr. 57-61. 73 Phan Hồng Ngư (1974), "Hình thành nên tác phẩm Đẻ đất đẻ nước là do sự gia công của nhiều thời đại", Kỷ yếu hội nghị chuyên đề Đẻ đất đẻ nước, Ty văn hóa Thanh Hóa, Thanh Hóa, tr. 108 - 113. 74 Phan Đăng Nhật (1985), "Sự phản ánh của lịch sử qua nhân vật anh hùng sử thi - Mo", Tạp chí Văn hóa dân gian, (1), tr. 32-39. 75 Phan Đăng Nhật (1990), "Những yếu tố nhân văn của mo lên", Tạp chí Văn hoá dân gian, (4), tr. 41-45. 76 Phan Đăng Nhật (2001), Nghiên cứu sử thi Việt Nam, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội. 77 Phan Đăng Nhật (2013) Sử thi Mường, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội. 78 Phan Đăng Nhật (2013), "Cơ chế tín ngưỡng Shaman (SHAMANISM) và cơ chế tìm mộ bằng phương pháp đặc biệt", Tạp chí nghiên cứu Tôn giáo, (3), tr. 52-62. 79 N.I.Niculin (2000), "Thần thoại Việt Mường về cây thế giới và sự hình thành văn học", (Vũ Thanh dịch), Tạp chí Văn học, (1), tr. 27-35. 80 Đinh Đại Niên (1956), Nhân sinh quan cộng sản chủ nghĩa, NXB Sự thật, Hà Nội. 81 Bùi Văn Nợi (2012), Mo Mường, NXB Văn hoá dân tộc, Hà Nội. 82 Trần Thế Pháp(1960),Lĩnh Nam chích quái, (Đinh Gia Khánh, Nguyễn Ngọc San dịch), NXB Văn hoá, Hà Nội. 83 Hoàng Phê (1998), Từ điển tiếng Việt, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội. 84 Hoàng Tuấn Phổ (1974) "Những yếu tố duy vật trong Đẻ đất đẻ nước", Kỷ yếu hội nghị chuyên đề Đẻ đất đẻ nước, Ty văn hoá Thanh Hoá, Thanh Hóa, tr. 166. 85 Bùi Kim Phúc (2004), Nghi lễ Mo trong đời sống tinh thần người Mường, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội. 86 Hồ Sĩ Quý (2004), "Bí ẩn châu Á trong tấm gương triết học châu Á", Tạp chí Triếthọc, số 6 (157), tr. 17-23. 87 Hồ Sĩ Quý, Phạm Văn Đức (đồng chủ biên) (2015), Giáo trình triết học, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội. 88 A.Sadakata (2016), Vũ trụ quan Phật giáo, (Trần Văn Duy dịch) NXB Tri thức, Hà Nội 89 Trần Đăng Sinh (2002), Những khía cạnh triết học trong tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên của người Việt ở đồng bằng Bắc bộ hiện nay, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội. 90 Sở Văn hóa - Thể thao và Du lịch tỉnh Hòa Bình (2015), Báo cáo đề dẫn về công tác kiểm kê và lập hồ sơ di sản văn hóa Mo Mường tỉnh Hòa Bình, Hòa Bình. 91 Trần Liên Sơn (2012), Truyền thuyết và thần thoại Trung Quốc, NXB Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh. 92 Kiều Trung Sơn (2012), Cồng chiêng Mường, NXB Lao động, Hà Nội. 93 Kiều Trung Sơn (chủ biên) (2016), Nghệ thuật diễn xướng Mo Mường, NXB Thế giới, Hà Nội. 94 Hà Văn Tấn, Trần Quốc Vượng (1960), Lịch sử chế độ cộng sản nguyên thuỷ ở Việt Nam, NXB Giáo dục, Hà Nội. 95 Hà Văn Tấn, Trần Quốc Vượng (1961), Sơ yếu khảo cổ học nguyên thuỷ Việt Nam, NXB Giáo dục, Hà Nội. 96 Hà Văn Tấn, Nguyễn Khắc Sự, Trình Năng Chung (1999), Văn hoá Sơn Vi, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội. 97 Hà Văn Tấn (1993), "Tư tưởng Việt Nam thời kỳ tiền sử và sơ sử",Lịch sử tư tưởng Việt Nam, Tập 1, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội. 98 Lê Đắc Tất (2004), "Vũ trụ không chỉ hiện lên trong kính chiếu yêu Big Bang", Báo An ninh cuối tháng, (35), tr. 45-47. 99 Bùi Chí Thanh (2001), Nghệ thuật múa Mường, NXB Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 100 Bùi Văn Thành (2009), Những bình diện cấu trúc của Mo Mường (Luận án tiến sĩ văn học), Trường Đại học Sư phạm Hà Nội, Hà Nội. 101 Bùi Văn Thành (2010) "Sự hình thành, tồn tại và vận động của Mo Mường", Mo Mường Hòa Bình, Hòa Bình, tr. 18-32. 102 Trần Ngọc Thêm (1997), Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, NXB Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh. 103 Thích Chơn Thiện (1999), Lý thuyết nhân tính qua kinh tạng Pàli, NXB Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh. 104 Bùi Thiện, Thương Diễm, Quách Giao (1976), Đẻ đất đẻ nước - Thơ dân gian dân tộc Mường, NXB Văn học, Hà Nội 105 Bùi Thiện (2002), Diễn xướng Mo - Trượng - Mỡi, NXB Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 106 Bùi Thiện (2010), Truyện dân gian dân tộc Mường, Tập 1, NXB Văn hoá dân tộc, Hà Nội. 107 Bùi Thiện (2010), Tế trời đất, tổ tiên, mại nhà xe dân tộc Mường, NXB Văn hoá dân tộc, Hà Nội. 108 Bùi Thiện (2010), Văn hoá dân gian Mường, NXB Văn hoá dân tộc, Hà Nội. 109 Bùi Thiện (2015), Đẻ đất đẻ nước và phong tục đạo lý nhân văn Mường, NXB Văn hoá dân tộc, Hà Nội. 110 Nguyễn Tất Thịnh (2011), Hành trình nhân sinh quan: Phản tỉnh trên đường trải nghiệm, NXB Thông tin và truyền thông, Hà Nội. 111 Ngô Đức Thịnh, F.Proschan (2005), Folklore - một số thuật ngữ đương đại, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội. 112 Ngô Đức Thịnh (2006), Văn hoá, văn hoá tộc người và văn hoá Việt Nam, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội. 113 Ngô Đức Thịnh (2012), Hát văn, NXB Văn hoá dân tộc, Hà Nội. 114 Nguyễn Đăng Thục (1997), Lịch sử triết học phương Đông (5 tập), NXB Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh. 115 Nguyễn Tài Thư (chủ biên) (1993), Lịch sử tư tưởng Việt Nam, Tập 1, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội. 116 X.A.Tôcarev (1994), Những hình thức tôn giáo sơ khai và sự phát triển của chúng, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội. 117 Tổng hội Hội thánh Tin lành Việt Nam - Miền Bắc (2005), Kinh thánh Cựu Ước và Tân Ước, NXB Tôn giáo, Hà Nội. 118 Nguyễn Thế Trắc (2008), Mạn đàm nhân sinh, NXB Văn hóa thông tin, Hà Nội. 119 Trung tâm khoa học xã hội và nhân văn quốc gia - Viện văn học (1999), Tuyển tập văn học dân gian Việt Nam, Tập 1,Thần thoại truyền thuyết, NXB Giáo dục, Hà Nội. 120 Trường Đảng Hà Tĩnh (1964), Nhân sinh quan cộng sản chủ nghĩa - Tài liệu học tập cho cán bộ trường Đảng cơ sở, Hà Tĩnh. 121 Đặng Thái Tuyên (1986), "Hôn nhân và sự phát triển cộng đồng Mường qua sử thi Đẻ đất đẻ nước", Tạp chí Văn học (6), tr. 66-73. 122 Trần Từ (1971), "Cõi sống và cõi chết trong quan niệm cổ truyền của người Mường", Tạp chí nghiên cứu lịch sử (140), tr 42-53, 63. 123 Trần Từ (1996), Người Mường ở Hoà Bình, Hội khoa học lịch sử Việt Nam, Hà Nội. 124 Nguyễn Minh Tường (2012), Lịch sử tư tưởng phương Đông và Việt Nam, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội. 125 Uỷ ban nhân dân tỉnh Hoà Bình (2010), Mo Mường Hoà Bình, Hoà Bình. 126 Nguyễn Văn Vịnh (2002), Thế giới quan trong triết học Trung Quốc cổ đại (Luận án tiến sĩ triết học), Trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn - Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội. 127 Bùi Huy Vọng (2010), Tang lễ cổ truyền người Mường,Quyển 1, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội. 128 Bùi Huy Vọng (2011), Tang lễ cổ truyền người Mường, Quyển 2, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội. 129 Bùi Huy Vọng (2011), Tang lễ cổ truyền người Mường, Quyển 3, NXB Lao động, Hà Nội. 130 Lê Trung Vũ (1975), Truyện cổ Mèo, NXB Văn hoá, Hà Nội 131 Nguyễn Hữu Vui (chủ biên) (1998), Lịch sử triết học, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội. 132 Nguyễn Hữu Vui - Nguyễn Ngọc Long (đồng chủ biên) (2002), Giáo trình triết học Mác - Lênin (Dùng trong các trường đại học, cao đẳng), NXB Chính trị quốc gia, Hà Nội. 133 Trần Quốc Vượng, Nguyễn Dương Bình (1970), "Một vài nhận xét về mối quan hệ Việt - Mường và quá trình phân hoá giữa tộc Mường và tộc Việt", Thông báo khoa học trường Đại học Tổng hợp Hà Nội, Sử học, Tập 5, NXB Giáo dục, Hà Nội 134 Lý Tế Xuyên (1972), Việt điện U Linh, Bản dịch của Trịnh Đình Dư từ bản gốc A751 thư viện khoa học (Đinh Gia Khánh tu chỉnh và hiệu đính cho lần tái bản), NXB Văn học, Hà Nội. 135 Nguyễn Như Ý (2008), Đại từ điển tiếng Việt, NXB Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh. Một số trang Web 136 137 138 139 140